L'homme et l'oeuvre Biographie de Lonergan : Héritier de la Renaissance

Pierrot Lambert On a dit que le vingtième siècle marquait la fin de la Renaissance […] Nous, les héritiers de la Renaissance, nous trouvons devant un monde nouveau. Mais nous avons perdu l'audace, la hardiesse  de la Renaissance. Nous connaissons  trop de choses dans de trop nombreux domaines,  et nous avons été témoins de tant de souffrances […]  Nous devons chercher à être à la hauteur des exigences de notre époque1. -Bernard Lonergan C’est dans les origines que se trouve la modernité - Nadia Boulanger « Le philosophe est ouvert. Il dépasse l’horizon que trace son angoisse personnelle, la contingence de son parcours personnel2 » À hauteur d’homme « … s’il peut atteindre le sommet de son être intérieur, l’être humain peut également ne pas prêter attention à la possibilité de l’ascension, ou encore il peut entreprendre la montée mais se perdre en chemin... Car tel est le paradoxe de l’être humain : il est par nature tellement inférieur à ce qu’il pourrait devenir, et il est tragiquement écrasé par sa réalité effective, qui telle une chape de plomb le prive d’un devenir essentiel3 ». L’analogie de l’ascension évoque le « moment esthétique » que Collingwood décèle au cœur de toute grande oeuvre4. Chez Bernard Lonergan, le thème de l’élévation tel un leitmotiv confère une unité organique à une pensée, qui, de L’insight5 à Pour une méthode en théologie6, présente une vision étonnante, altière, témoignant d’un passage obligé par l’intériorité à la source de tous les horizons humains. Sensible à l’appel d’Ortega y Gasset (« Nous devons chercher à être à la hauteur des exigences de notre époque »), il cherchera toute sa vie à tisser une « analyse de l’intentionnalité » axée sur le dépassement de soi, et à en tirer une méthode fondamentale au service du progrès humain. I – La genèse de soi : 1904-1922 L’enfance La genèse de soi ne se déploie nulle part aussi nettement que dans l’enfance. Les réflexions importantes que Lonergan a consacrées au développement, à l’éducation et au dépassement du monde de l’immédiateté rappellent le mot de Baudelaire : « Le génie n’est que l’enfance nettement formulée ». Tout ce qui est donné à Bernard Lonergan durant ses 17 premières années de vie : l’amour familial, le catholicisme, la beauté de la musique et de la langue anglaise, la soif d’apprendre, l’exemple des maîtres, les mathématiques, un certain équilibre entre une famille irlandaise et une lignée de loyalistes7, le caractère placide de la société canadienne, une polarisation entre l’influence maternelle (ferveur religieuse, tempérament artistique, raffinement) et l’influence paternelle (mentalité scientifique, esprit aventurier), un sens de l’humour très marqué, forme la trame de fond de son être. Lonergan lui-même insistera sur le devoir d’authenticité personnelle à l’égard de ce donné de départ, de cette synthèse concrète toujours présente derrière ses parcours intellectuels, qu’il désigne, s’inspirant de Heidegger, comme son Dasein : Vous ne pouvez pas tricher avec la synthèse concrète de vie consciente qui forme votre Dasein. Sinon, l’angoisse vous guette. L’horizon personnel est ancré dans cette angoisse, dans cette crainte ressentie à la moindre mise à distance de cette synthèse concrète qui se déploie dans votre existence8. Bernard est né le 17 décembre 1904 à Buckingham, au Québec, une petite ville située à une quarantaine de kilomètres d’Ottawa. La ville est traversée par la rivière du Lièvre et vit surtout de l’industrie du bois. La rivière du Lièvre est recouverte l’été de billots flottants qui sont acheminés vers l’usine McLaren. Il a deux frères cadets : Gregory, qui deviendra jésuite lui aussi, et Mark, qui se fera ingénieur. Son père, Gerald, d’ascendance irlandaise, travaille comme « arpenteur du Dominion », partant au début du printemps pour parcourir l’Ouest canadien dont il ne revient qu’à la fin de l’automne. Cet homme de formation scientifique peut communiquer à son fils aîné, avec quelques notions de mathématiques, le sens d’une certaine discipline scientifique. Comment Bernard imagine-t-il les déplacements annuels de son père ? N’est-il pas impressionnant d’interroger l’horizon aussi tôt dans la vie ? La mère, Josephine Wood, incarne la piété (elle récite son chapelet trois fois par jour), les bonnes manières et le rôle de l’art dans la vie (elle joue du piano et s’adonne à la peinture). Pourquoi parlera-t-il toujours davantage de sa mère que de son père ? Sa mère, très pieuse, musicienne à ses heures, insistant sur les bonnes manières, qui l’a promu « chef de famille » en l’absence du père, ne représente-t-elle pas cette part ineffable de sa sensibilité, de son sentiment de responsabilité, de sa foi ? Un autre personnage habite depuis longtemps la maison familiale, appelée « Rosehurst » : Mary Adelaide Wood, la sœur de Josephine (« tante Minnie », à qui Gerald a demandé de venir vivre auprès de Josephine, en lui versant l’équivalent de son salaire). Mary Adelaide a apporté avec elle une bibliothèque, contenant notamment les œuvres complètes de Charles Dickens. C’est sans doute tante Minnie qu’il évoque en 1957 dans ses « Leçons sur l’existentialisme » données à Boston, alors que, parlant de la médecine populaire, il fait un clin d’œil à son passé : « une de mes tantes avait divers médicaments pour diverses affections, et elle m’a fait prendre plusieurs types de remèdes »9. La maison « Rosehurst » se trouve rue des Pins, près de l’église Saint-Grégoire de Nazianze. Pas très loin non plus de la rivière du Lièvre, où Josephine doit se résigner à laisser ses trois garçons se baigner, malgré la présence des billes de bois qui y circulent. Les garçons ont appris à nager de leur père10. Buckingham est une petite ville où se côtoient, au début du vingtième siècle, deux communautés linguistiques, qui cohabitent jusque dans l'école Saint-Michel, l’établissement d’études primaires dirigé par les Frères de l'Instruction chrétienne. Le contingent anglophone, minoritaire, est réparti dans trois classes, qui groupent chacune trois niveaux scolaires. Il n’y a que trois professeurs côté anglophone. Une disposition qui oblige les professeurs à enseigner par rotation et faire travailler par eux-mêmes leurs élèves. Un enseignant impressionne particulièrement le jeune Bernard : le frère Michael O’Dea, un homme sévère, qui est son maître pendant trois ans … et auquel il se soumet entièrement, mais que tant d’autres, plus sensibles à la vie buissonnière, caricaturent si aisément … À l’école, Bernard doit fournir un effort maximal. L’exigence doit être bien réelle, car il estimera par la suite, dans les institutions jésuites, que les programmes manquent de tonus. Bernard dira de son premier contact avec le monde du savoir : « J’apprenais constamment ». Les Frères de l’Instruction chrétienne l’auront marqué au point où il songera un moment à entrer dans cette communauté. Après l’école Saint-Michel, il doit quitter Buckingham et la famille. Gerald, qui a étudié au collège de l’Université d’Ottawa et à l’Université McGill de Montréal, connaît bien ces élargissements d’horizon qui forment les jeunes autant que le contenu de leurs études. Une circulaire, la Loyola Review, publiée par le Loyola College, une institution jésuite de Montréal, détermine un premier choix décisif. L’aîné de la famille quitte définitivement la maison, à 13 ans! Adolescent : choisir sa vie déjà Il part donc à Montréal. Voilà un nouveau cadre de vie. Le pensionnat. Les Jésuites. La grande ville. Le bon élève de Buckingham fait fureur à Loyola. Son désir d’apprendre et l’habitude acquise de fournir un effort maximal le distinguent bientôt dans ce nouveau milieu où il télescope quatre niveaux dès sa première année! À Buckingham, il a certes sauté la quatrième année, mais de là à étonner tout un corps professoral jésuite qui en a vu d’autres! Sa progression record est stoppée par une maladie inattendue. Une mastoïdite, résultat d’une banale engelure de l’oreille attrapée sur une patinoire, le mène à l’hôpital, aux portes de la mort, où sa mère l’accompagne pendant tout un mois, avant de le ramener à la maison pour une longue convalescence. Lonergan soulignera en 1958, dans ses Leçons sur l’existentialisme, que l’expérience de la maladie est associée chez lui au délire. « Je ne sais pas si mon expérience peut être généralisée, mais quand j’étais malade, j’avais des accès de délire »11. Voilà une expérience qui donne du sérieux à l’existence, en pleine adolescence. Une expérience qui lui vaut un long contact avec sa mère, à l’hôpital Royal Victoria d’abord, où elle est à ses côtés pendant un mois, puis à la maison où il vit sa convalescence jusqu’en septembre. Quand sa mère sera hospitalisée et décédera, en 1940, Bernard, étudiant à Rome, se souviendra sans doute de cette présence, de cette solidarité vécue face à la maladie, vingt ans plus tôt. Il ne pourra pas offrir à sa mère à son tour la présence réconfortante qui aura favorisé son retour à la vie … Ce printemps, cet été de ses quinze ans, ce retour inattendu à la maison, ces longues heures à retrouver péniblement la jouissance de la vie, cette sollicitude de sa mère, de sa tante Minnie, cette méditation sur l’agitation du monde, n’ont-ils pas forgé un creuset privilégié pour la connaissance de soi, ou du moins pour une expérience de soi à l’enseigne d’une vulnérabilité essentielle ? La santé revient. Les études reprennent. Le temps des choix existentiels arrive. À la reprise de ses études, en septembre 1920, après sa convalescence, il pensera que sa santé lui interdit une entrée dans les ordres, mais on le rassure quant à ses perspectives d’avenir. Les éducateurs religieux de l’époque soulèvent tôt ou tard la question de la « vocation » : le discernement d’un appel personnel de Dieu dans les silences creusés par la soif d’absolu. Pour le croyant catholique, la notion de vocation concerne une vie au service de Dieu et de l’Église. Une option suggérée souvent par un modèle. Ainsi, le Frère Michael Doe inspire un désir d’entrer chez les Frères de l’Instruction chrétienne. Mais Gerald Lonergan s’oppose à un tel choix. Pourquoi? Sans doute que spontanément, comme certains hommes de l’époque, il préfère pour son garçon le choix de la prêtrise à celui de la vie religieuse en soi. Josephine Wood travaille de son côté. Elle ménage une rencontre de son fils avec le vicaire de Saint-Grégoire-de-Nazianze à Buckingham, Joseph Charbonneau (le célèbre Joseph Charbonneau qui deviendra archevêque de Montréal). Mais Bernard Lonergan dira plus tard qu’il n’a pas conservé de souvenir précis de cet entretien. Pourquoi au juste a-t-il voulu se faire jésuite ? Quel modèle, quelle musique intérieure, quelle idée de l’avenir, de soi, de Dieu, ont compté dans la « décision » engageant le reste de sa vie ? De tous ces débats, de ce moment décisif, il ne reste qu’un maigre souvenir, celui d’une délibération conclue dans un tramway entre le noviciat de Sault-aux-Récollets, au nord de l’île de Montréal, et le collège Loyola, au retour d’une retraite. « J'ai pris ma décision dans le tramway, au retour (le parcours prenait deux heures) »12. Tout est dit. Bernard Lonergan restera toujours très discret sur ses états d’âme. La philosophie de l’intériorité qu’il pratiquera ne concerne guère l’introspection et les confidences. Voilà pourtant un moment vertigineux. Et bien difficile à imaginer aujourd’hui, dans un monde sécularisé jusqu’à l’occultation de l’expérience religieuse. À défaut d’un journal intime, il faut consulter, pour bien comprendre l’engagement de Bernard Lonergan, ses réflexions ultérieures sur le « courant de fond », sur « l’amour sans restriction » qui établit un horizon nouveau13. Du haut de ses 17 ans, il nomme l’avenir. À cette époque, on s’engage très jeune. Quels sentiments s’entrechoquent chez les membres de sa famille quand ils le voient partir vers le sud-ouest de l’Ontario, vers Guelph, où le conduit son premier choix absolument personnel? II – Le cycle de formation du jésuite : 1922-1938 Il faudra une quinzaine d’années pour devenir un jésuite accompli, formé, ordonné, prêt à servir. Il aura presque le double de son âge actuel ! Le noviciat de deux ans est prolongé par deux autres années d’expérimentation de la vie jésuite, le juniorat, un temps de grâce pour un jeune intéressé à l’étude … Ces années-là sont occupées à vivre, simplement : apprendre, étudier, lire, puis laisser l’esprit errer pendant les travaux physiques, se mouler au creuset de la vie jésuite en cherchant tous les jours dans la prière la détermination originelle, où l’investissement total donne au consentement personnel le sens du don de soi … Puis voilà, on vous annonce que vous allez en Angleterre, près d’Oxford. Les jésuites viennent d’ouvrir un collège pour l’enseignement de la philosophie à leurs recrues. La famille est impressionnée. Vous l’êtes aussi. Heythrop La soif d’apprendre s’est creusée, l’urgence des questions s’est avivée, pendant ces années de réclusion dans la campagne ontarienne. Vivement les études ! Le paysage a changé. L’entourage immédiat est désormais international. Finie la gratuité des temps d’études passés à Guelph. Il faut produire. Entre autres, il faut revenir avec un diplôme. Il traverse le curriculum de Heythrop et décroche parallèlement un « BA » à l’Université de Londres. Durant ces années, entre son 22e et son 26e anniversaire, émerge chez Lonergan une orientation encore imprécise, en réaction à l’enseignement reçu. Le sentiment de ce qu’il peut et doit faire concerne la méthodologie et la philosophie de la connaissance. Mais surtout il éveille la conscience de ses propres capacités et des enjeux de son avenir. Réaction au conceptualisme dominant Le premier contact de Bernard Lonergan avec la philosophie à Heythrop en 1926 a tôt fait de susciter une insatisfaction profonde chez lui. Pourquoi ? À cause du conceptualisme des manuels d’inspiration scolastique où il peine à trouver une pensée active. Bernard Lonergan est déçu par le tonus général de ce studium de philosophie, son premier milieu d’études universitaires. Je n’ai pas travaillé bien fort en philosophie ou en théologie à l’époque de mes études. En philosophie, quiconque avait un minimum d’intelligence à Heythrop obtenait un diplôme universitaire. C’était ce qui comptait14. Question d’exigence, d’abord. D’exigence et d’orientation, de méthode : À mon sens, leur enseignement de la philosophie n'était guidé par aucune méthode; nous n'allions nulle part. [… Je me demandais :] « Mais qu'est-ce qu'ils font au juste15? » Le professeur d’épistémologie, Philip Whiteside, sauve un peu la situation : L'homme qui nous enseignait l'épistémologie … a consacré des mois (plutôt que des semaines) à la logique; il a ensuite abordé l'épistémologie dans le temps qui restait. Il nous a convaincus de l'existence d'un problème de la connaissance16 Évidemment, le courant passe mieux avec le professeur de mathématiques, Charles O’Hara. Parce qu’il est professeur de mathématiques ? Certes, cette discipline interdit les poncifs et exige une grande transparence. Mais il y a plus. Il y a chez Charles O’Hara une compréhension de la démarche de la pensée. Les mathématiques avec lui ne sont pas une forteresse imprenable. Il vous amène à une stratégie qui donne confiance, une stratégie de recours à une image, à un diagramme qui suscite l’acte de compréhension personnel. Lonergan racontera plus tard cet incident révélateur sur la place de l’acte de compréhension personnel dans l’enseignement de Charles O’Hara. Arrive le temps des examens. Je devais m'arrêter à Osterly, à une bonne distance de Londres. Par mégarde, je prends un train express qui passait sans s'arrêter à South Kensington, où avait lieu mon examen! Quand j'ai enfin réussi à m'y rendre, je suis entré dans la salle avec vingt minutes de retard. J'ai pris la feuille des questions, j'en ai choisi une, j'ai réussi à la résoudre en trois minutes et là j'ai senti que les choses allaient bien se passer. C'était une question difficile mais j'ai vu un des trucs de O'Hara - utiliser la racine carrée de moins un - et ça m'a permis de trouver ma solution. O'Hara était tout un pédagogue. Il avait des méthodes. L'une de ses méthodes s'énonçait comme ceci : ‹ Fléchez le diagramme. Tracez un diagramme et inscrivez-y toutes les valeurs que vous connaissez. Vous devriez alors être en mesure de voir une ou deux équations vous permettant de trouver la solution. N'apprenez pas la formule trigonométrique par cœur; fléchez le diagramme et lisez la formule. › O'Hara faisait jaillir des insights. Il n'employait pas ce mot, mais c'est ce qu'il nous transmettait17. Les autres professeurs transmettent plutôt semble-t-il des concepts coupés de leur source. Le jeune Lonergan a soif d’apprendre, mais surtout de comprendre. Autre leitmotiv déjà présent à l’époque de Heythrop : l’orientation vers la méthodologie. Il découvre à l’université de Londres un département de méthodologie, veut s’y inscrire, mais se heurte à un refus de ses supérieurs. Newman, enfin ! Une solitude se creuse, au fil de cette recherche d’assises pour la pensée. La solitude du jeune Lonergan va bientôt être habitée par un dialogue particulier. La rencontre de John Henry Newman est absolument capitale. Je cherchais un penseur qui ait un peu de bon sens, qui sache de quoi il parle …18  Mon mentor, mon guide a été le John Henry Newman de La grammaire de l'assentiment. J'ai lu cet ouvrage cinq fois (les parties analytiques du moins) au cours de ma troisième année de philosophie et y ai trouvé des solutions aux problèmes qui m'obsédaient. La philosophie enseignée à Heythrop ne me satisfaisait pas du tout. Les perspectives de Newman cadraient avec ma façon d'accéder à la connaissance. À partir de cette découverte essentielle j'ai exploré la pensée de différents auteurs19. Newman balise les parcours de la recherche. Sa quête, son accès à l’assentiment, sont éclairés par une attention à soi, à l’expérience personnelle du caractère transitionnel de la conscience. Le dialogue avec Newman l’enthousiasme car il est source d’insights … il vit l’émergence d’une intelligibilité, il visite un domaine inconnu, lumineux, comme un pays méditerranéen. On ne guérit pas d’un tel voyage. L’esprit de la recherche anime un désir de lumière qui traverse les œuvres à venir. 1930. La grande crise économique Un choc l’attend quand il revient au Canada pour la période de la régence, à l’été 1930. Les incidences de la crise économique jettent dans la rue des milliers de chômeurs. Comment rester insensible à la détérioration du climat social, au règne de la peur, à la précarité qui a atteint toutes les couches de la société? Lorsque je suis revenu au Canada en 1930, les riches étaient pauvres et les pauvres n’avaient plus d’emploi. Les riches essayaient de gagner de l’argent en vendant des pommes dans la rue. Bon nombre de théories circulaient. Je m’intéressais à celle du Crédit social : je savais qu’il serait inflationniste de demander aux banques de distribuer vingt-cinq dollars à chaque personne au pays à chaque jour de paye. Mais pourquoi cet argument était-il erroné? Pour répondre à ma question, il me fallait comprendre la dynamique des événements20. D’abord comprendre. Comprendre par compassion. Comprendre vraiment « la dynamique des événements » et non pas simplement chercher à imposer de l’extérieur une éthique comme celle que préconise l’Église, tenant les besoins de la famille pour principe de définition des salaires. Un professeur d’éthique à Heythrop avait soulevé des questions sur l’encyclique Rerum novarum : Certes, Léon XIII avait fait progresser considérablement la pensée de l’Église à l’égard du monde ouvrier, mais quelle valeur avaient les postulats moraux énoncés quand il s’agissait d’agir sur les bases de l’économie? Pendant ses années de régence, d’études à Rome, mais surtout à Montréal pendant la Deuxième Guerre mondiale, il poursuit son travail. Il cherche une réponse satisfaisante à sa question. De 1930 jusque vers 1944, j’ai consacré un temps considérable à la théorie économique, et j’ai finalement produit un manuscrit de 120 pages qui était, semble-t-il, soit une aberration, soit une analyse en avance sur l’époque21. Le théologien Lonergan plonge dans un domaine où il risque fort de ne pas être pris au sérieux. Mais l’enjeu est de taille : Nous estimons que c'est par une généralisation scientifique de l'ancienne économie politique et de l'économie moderne que nous obtiendrons la nouvelle économie politique qui nous est nécessaire. Nous avons soutenu dans la première partie que la science de l'économie avait corrigé l'économie politique de manière erronée. Il y a là un paradoxe qui s'explique : la science économique a corrigé l'économie politique non pas en la faisant passer vers un champ plus général - la révision n'aurait pas entraîné alors la perte de l'esprit démocratique de l'ancien mouvement - mais en s'en tenant au même niveau de généralité et en compensant les pertes de terrain par l'entrée dans des champs plus particuliers tels que la statistique, l'histoire, ainsi qu'une analyse plus raffinée de la motivation psychologique et de l'intégration des décisions de s’engager dans des échanges. Manifestement, c'est vers le champ plus général qu'il faut évoluer22. Lonergan consultera des économistes après avoir achevé son manuscrit : « un type qui dirigeait la Tax Foundation au Canada … Il était en contact avec un professeur de McGill. À Boston, par l’intermédiaire de Joe Flanagan, et à Saint-Louis, le manuscrit a été montré à divers économistes »23. Aucun spécialiste ne s’intéresse à cet essai singulier. Philip McShane attribue cette incompréhension à l’approche novatrice de Lonergan. « La perspective vers laquelle s’oriente Lonergan est concrètement heuristique et opposée explicitement à la construction de modèles abstraits, mathématiques ou non, en vogue à l’époque »24. L’entreprise est de taille. Le concept de l’économie chez Lonergan diffère radicalement de celui qu’entretiennent les économistes contemporains et il représente un changement majeur de paradigme. Lonergan jette un regard inédit sur les variables fondamentales et s’écarte d’une théorie et d’une pratique centralistes, offrant une perspective démocratique unique sur les revenus de surplus et un contrôle non politique25. Il dira, dans les années 1970 : Le cardinal Daniélou prend le parti des pauvres. Voilà une noble cause, mais je crois que fondamentalement, pour aider les pauvres véritablement, il faut consacrer des nuits et des jours à une étude approfondie de l’analyse économique. Une grande étude s’amorce à cette époque, donc, un chantier s’ouvre qu’il revisitera constamment jusqu’à produire des théories personnelles pour l’avènement d’une nouvelle économie politique. Que doivent faire les chrétiens devant la grande crise qui frappe le monde? Cette question, qui sera au cœur du mouvement de la « théologie de la libération » des années 1970, est à l’origine de bien des engagements. Témoin, la création de la revue Esprit (1932) et de la révolution personnaliste, autour d’Emmanuel Mounier. Témoin encore, le courant « socialiste parce que chrétien » auquel adhère Paul Ricoeur à partir de 1934. La régence Le retour au Canada, en 1930, correspond à une étape de la formation jésuite. Après le cycle de formation philosophique, et avant ses études théologiques, le jeune jésuite doit passer par une « mission » qui peut prendre diverses formes. Cette étape s’appelle la régence. Pour Bernard Lonergan, il s’agira d’une période d’enseignement au Collège Loyola de Montréal, qu’il connaît bien. Il enseigne, la première année, le latin, le grec, le français et l’anglais, et la deuxième année, les mathématiques et la physique mécanique. Il est chargé de la société de conférences du collège, du bulletin et de la revue annuelle26. Il doit normalement enseigner deux ans à Loyola. La régence dure trois ans en principe mais l’année passée à l’Université de Londres compte. Donc, il devrait revenir aux études en septembre 1932. Or, il a un affrontement avec le recteur du Collège, le Père Thomas MacMahon, qui est en outre l’un des quatre consulteurs du supérieur provincial. La querelle tient sans doute à une question de discipline. Les supérieurs allongent d’une année la régence de cet esprit rebelle. La punition est amère. Il vit une douloureuse période d’interrogation, mais l’engagement initial tient le coup. Et puis à cette époque déjà il s’investit profondément dans des dialogues avec certains grands esprits, tels Newman, Platon et Augustin. Dix ans après son entrée chez les jésuites, Bernard Lonergan a mûri. À l’approche de la trentaine, il se questionne sur son engagement. Il poursuit désormais des recherches personnelles en économie et en philosophie. Il s’inspire du principe de Newman voulant que dix mille difficultés ne suffisent pas à créer un doute. Ce principe, dira-t-il, « m'a encouragé à regarder les difficultés en face, sans leur permettre de contrecarrer ma vocation ou ma foi »27. Du temps pour soi. Les grandes lectures de ses trente ans De 1930 à 1933, donc, au Collège Loyola de Montréal, la régence l’absorbe. L’enseignement, la responsabilité de la société des débats, du bulletin et de la revue annuelle du collège, les temps de prière et les autres activités communautaires lui laissent peu d’espace pour la recherche personnelle. Mais Bernard Lonergan a désormais l’habitude des dialogues par livres interposés avec les esprits qui précisent son questionnement. Il n’oublie pas Newman. Il rédigera pour le Père Leo Keeler, à Rome, un essai de 30 000 mots sur Newman, dont il reste quelques pages dans les archives. Mais d’autres insights surgissent à la faveur de quelques lectures capitales … Dawson et la culture Une des grandes dimensions de sa pensée, concernant l’obsolescence de la culture classique, prend sa source dans une de ces découvertes providentielles qui interviennent régulièrement dans sa vie. Le livre de Christopher Dawson, The Age of the Gods, l’introduit à une conception de la culture tout à fait opposée à celle du classicisme. Le classicisme, c’est la culture européenne et l’antiquité gréco-romaine érigées en patrimoine universel dans les collèges, c’est la philosophie des vérités universelles permanentes, c’est un ensemble de clés de signification imposé partout, sans attention à la diversité humaine … la notion classique de culture est normative : en droit tout au moins, il n'existe qu'une culture, qui est à la fois universelle et permanente […] à côté de la notion classique, on trouve la notion empirique de culture; celle-ci se définit alors comme un ensemble de significations et de valeurs qui informent un style de vie28. Une culture se définit comme un ensemble de significations et de valeurs informant un style de vie collectif et il y a autant de cultures qu'il y a d'ensembles différents de significations et de valeurs. Cette façon de concevoir la culture est toutefois relativement récente. Elle est le produit des études empiriques sur l'homme. En moins de cent ans, elle s'est substituée à une autre vue plus ancienne, celle du classicisme, qui avait prévalu durant plus de deux millénaires. Cette perspective plus ancienne de la culture n'était pas empirique, mais normative. Elle opposait culture et barbarie […] Cette culture ne pouvait que se prétendre universaliste. Ses classiques étaient des œuvres d'art immortelles, sa philosophie jouissait de la même pérennité, ses lois et ses structures constituaient le dépôt laissé par la sagesse et la prudence de l'humanité29. En 1970, au cours du premier congrès international consacré à sa pensée, qui se tenait en Floride, Lonergan a accordé une entrevue où il faisait part de son expérience de l’éducation classiciste et de la crise culturelle très importante qu’il a vécue plus tard : J’ai fait mes études secondaires dans un pensionnat de Montréal. Quand j’y suis arrivé, en 1918, j’y ai trouvé une école jésuite reproduisant pour l’essentiel le programme d’éducation offert par les écoles jésuites depuis le début de la Renaissance. La culture classique est donc pour moi le milieu dans lequel j’ai été élevé, et dont j’ai appris à me dégager graduellement par la suite. La période de la Renaissance était celle de l’uomo universale, de l’homme capable de s’engager dans tous les champs d’activité humaine. À l’époque, cette universalité n’était pas hors d’atteinte. Il y avait une seule culture, la Culture avec un C majuscule : nous avions une notion normative de la culture. Il s’agissait d’acquérir cette culture et le monde s’ouvrait à vous. Toutes les communications s’inscrivaient à l’intérieur de cet univers culturel. Quand on avait affaire aux gens sans culture, il fallait adapter un peu. Mais on ne s’attendait pas à ce que ces gens-là comprennent, de toute façon. Or, maintenant, il ne suffit plus de parler le latin, d’écrire en grec, de lire l’hébreu. Il faut posséder les langues modernes et leurs littératures. Il faut connaître les nations modernes et différents mondes. Nous avons affaire à des communications instantanées, à des loisirs toujours à notre portée. L’industrie, le monde de la finance ont connu des évolutions fantastiques. Il n’y a plus de mathématicien qui connaisse l’ensemble des mathématiques, ni de physicien, l’ensemble de la physique. Nous vivons à l’ère de la spécialisation. L’Église a résisté à cette évolution plus que tout le monde et, pour paraphraser Churchill, elle arrive sur la scène pour proposer trop peu trop tard30. Il a « appris à se dégager graduellement » de la culture classique. Il l’a fait consciemment, méthodiquement. C’est-à-dire qu’il a pris acte de la mentalité historique et de l’obsolescence de certaines assises de la pensée occidentale. Il ne suffit pas pour sortir du classicisme d’intégrer des courants « modernes » à un cadre de pensée sans réexaminer véritablement ce cadre de pensée … Voilà, pourrait-on dire, une deuxième « réorientation » de Bernard Lonergan. Une conversion à la mentalité historique. La première réorientation concernerait la découverte, avec Newman, du caractère discursif de la pensée. En ces années 1930-1933, il poursuit intensément sa quête personnelle en abordant deux nouveaux interlocuteurs : Platon et Augustin. Platon Lonergan s’intéressera à diverses époques de sa vie à l’œuvre de Platon, qu’il lira à travers des interprétations marquantes, depuis celle de Stewart et l’école de Marbourg jusqu’à celle de Voegelin … À l'été de 1930, on m'envoya enseigner au Collège Loyola, à Montréal; malgré la diversité de mes fonctions je réussis à faire quelques lectures … Comme l'avait prédit le Père Bolland, mon nominalisme s'évanouit à la lecture de Plato's Doctrine of Ideas, de J.A. Stewart ... J'y trouvai beaucoup de choses que je devais, plus tard, retravailler dans un contexte un peu différent, mais à ce moment-là ce fut un grand soulagement. Mon nominalisme avait fait obstacle non pas à l'intelligence ou à la compréhension, mais au rôle central attribué aux concepts universels. Stewart me montra que Platon était méthodologue, que ses idées sont ce que les scientifiques cherchent à découvrir, que la voie scientifique ou philosophique de la découverte est faite de questions et de réponses31. Il constate qu'Aristote a mal interprété cette dimension méthodologique chez Platon et en a ignoré le volet esthétique. Il écrit dans un carnet : Lorsque Platon parle de l'idée comme étant séparée ou séparable … il se réfère peut-être tout simplement à l'idée comme telle, à l'idée abstraite, séparée et distincte et entièrement différente de la représentation pure qu'elle informe. Le lieu intellectuel n'est peut-être qu'une métaphore représentant ce que nous, à l'aide d'autres métaphores, décrivons comme l'ordre intellectuel, le niveau intellectuel, le plan intellectuel … Si l'on essaie de concevoir l'appréhension spirituelle comme étant séparée, on aboutit à l'interprétation aristotélicienne ridicule de la pensée de Platon … Le raisonnement auquel Aristote s'oppose chez Platon, Platon l'utilise dans l'un de ses dialogues, où il est exprimé par Parménide contre le « jeune » Socrate : Socrate dépasse donc cette notion dans sa jeunesse32. Il exprimera, dans des conférences, des entrevues ou simplement des notes personnelles, l’importance dans sa vie d’un long dialogue avec Platon : Lorsque j'ai découvert, dans Plato's Doctrine of Ideas de Stewart, que l'idée platonicienne s'apparentait à l'équation cartésienne concernant le cercle, j'ai compris que je tenais là ce que je cherchais. Vous obtenez l'équation du cercle par un acte de compréhension, tout simplement33. Ma capacité d'appréhension n'était pas, à cette époque, des plus précises. C'est quelque chose de plus vague qui me fit consacrer mon temps libre à la lecture des premiers dialogues de Platon (Stewart suivait l'ordre établi par Lutowslawski)34. Je crois que l'œuvre de Platon constitue une parfaite introduction à la philosophie. Platon n'a pas les réponses, mais il mobilise son lecteur en faisant naître chez lui des questions sérieuses35. J'ai parlé du double sens de la vie et de la mort sous une forme symbolique; Voegelin insiste sur ce point … « Platon voit l'homme enchaîné dans une caverne, la face au mur; il y est attiré (elkein) de force vers la lumière (Rép. 515). L'accent est mis sur la violence soufferte par l'homme, sur la passivité et même sur la résistance qu'il oppose à la force qui veut le faire se retourner (periagein) de telle sorte que l'ascension vers la lumière est moins une action de recherche qu'une fatalité à laquelle il est condamné. » D'un côté, « l'opinion » (platonicienne) peut conduire par le travail de la raison (logos) au meilleur (ariston), et son pouvoir s'appelle la maîtrise de soi (sophrosunè); d'un autre côté, le désir peut nous entraîner (elkein) vers les plaisirs, et sa règle s'appelle l'excès (hubris)36. Augustin Tout naturellement, Augustin prend le relais de Platon. C'est quelque chose de plus vague qui me fit consacrer mon temps libre à la lecture des premiers dialogues de Platon … puis aux premiers dialogues écrits par Augustin à Cassiciacum, près de Milan. Augustin s'intéressait tellement à la compréhension et prêtait si peu d'attention aux concepts universels que je me mis, sur une longue période, à essayer d'expliquer mes convictions de façon intelligible37. L’été 1933, près du lac Ontario, Lonergan se met à l’écoute des réflexions formulées par Augustin près du lac de Côme à l’automne de l’an 386. J’ai lu les premiers écrits de saint Augustin, au cours de l’été précédant mon entrée en théologie, et j’ai pu apprécier la justesse psychologique d’Augustin. J’ai alors rédigé un texte de 25 000 mots à propos de l’acte de foi38. Augustin repense sa vie : sa carrière, certes, mais sur un plan plus existentiel, tout son accès à la vérité, passant par la connaissance de soi. … pour lui, la connaissance qu'a l'esprit de soi était fondamentale; c'était le rocher de certitude sur lequel se brise le doute académique; elle fournissait le fondement à partir duquel on pouvait démontrer la valeur à la fois des sens de son propre corps et, avec la médiation du témoignage, des sens des corps des autres39. La lecture d’Augustin ouvre de larges avenues, celle d’une connaissance du connaître, d’une connaissance de l’expérience de la pensée. Une connaissance qui engage le moi dans une conversion de la compréhension qu’il a de son propre esprit. Et dans un dépassement obligé de la « pensée visuelle ». C’est un été bien intense que l’été 1933, à l’enseigne d’une Veritas qui ne tient pas d’une simple position épistémologique, mais exige un travail sur soi. Ce temps de quête personnelle est celui de l’entrée en théologie. Au moment d’accompagner Lonergan dans cette nouvelle phase de sa vie, arrêtons-nous un peu pour mieux apprécier chez lui la vie de l’esprit. Lonergan a toujours été un grand explorateur de la pensée, et les nombreuses références dans ses écrits témoignent de ses abondantes lectures. Newman, Platon, Augustin, Maréchal, Toynbee, Schumpeter, Piaget, Karen Horney, Ricoeur, tant d’autres noms cités correspondent à d’intenses appropriations qui animent chez lui l’esprit de la recherche. La théologie. Rome Finalement, l’année de « punition » s’achève. Il reprend le cours de ses études. Il amorce l’automne 1933 à Montréal, à la maison d’études (scolasticat) de l’Immaculée-Conception. Sans doute envie-t-il ses deux confrères qui partent pour Rome, étudier à l’Université Grégorienne. Un mois se passe. Le temps d’apprivoiser un domaine nouveau, de connaître ses professeurs, sa classe, un nouvel automne, et ce quartier de l’Est de Montréal qui diffère tellement du tissu urbain entourant le Collège Loyola, dans l’Ouest de la ville … Et puis vient la surprise totale. Le supérieur provincial, le Père Hingston, doit désigner un nouveau contingent de trois étudiants qui vont partir à Rome rejoindre les autres. Le P. Hingston interroge Bernard Lonergan sur son orthodoxie. Pourquoi ce test? Une boutade lancée à ce jeune jésuite qui déjà s’est taillé une réputation de creuseur de puits? « Je suis orthodoxe, mais je pense beaucoup », répond l’autre. Il vient de résumer sa vie passée et à venir. La foi au risque du questionnement. La tradition au risque de l’historicité. La doctrine au risque d’une nouvelle matrice culturelle. L’échange ne va pas plus loin, cependant. Lonergan est inscrit sur la liste des nouveaux étudiants à la Grégorienne. Tout change si vite! La rentrée académique, là-bas, même si elle se fait plus tard qu’en Amérique du Nord, a déjà eu lieu. Il faut se préparer rapidement. Et d’abord aller à Buckingham embrasser son monde. Une longue séparation s’annonce. La maison familiale, Rosehurst, va s’assombrir progressivement au fil des années 1930. Quand il reviendra, au printemps 1940, sa mère aura déjà disparu, son père n’aura plus que six mois à vivre et la tante Minnie en sera à la dernière année de son existence, elle qui habite cette maison depuis 1918. Mais à l’automne 1933, bien sûr, on se prépare simplement à quelques années de correspondance, de prières, de pensées admiratives. Certes, les parents vieillissent. (Déjà, Josephine, la mère, décline une invitation du fils à rejouer sur le piano familial les airs qui enchantaient l’enfance. Elle avoue que ses mains n’obéissent plus à son cœur). Mais il faut partir. Ils s’écriront. Tant de lettres ont disparu hélas! Nous aurions tellement à apprendre … Le voilà donc à Rome. Les cours ont débuté à la Grégorienne le 3 novembre. Il arrive trois semaines plus tard et s’installe dans le Bellarmino, au cœur de la ville. Pour Bernard Lonergan, ces premières années romaines favorisent un vaste chantier intellectuel. Et les étapes du parcours dans lequel il est engagé se présentent, une à une, sans provoquer semble-t-il de crise existentielle. Ce nouveau séjour en Europe aura une grande influence sur lui, notamment à cause de certaines rencontres déterminantes : le Père Leo Keeler, Bernard Leeming, Stephanos Stephanu, le Père Desbuquoix … On m'envoya faire ma théologie à Rome, où je subis l'influence de deux personnes surtout. D'abord, celle d'un Athénien nommé Stefanos Stefanu qui était devenu membre de la province jésuite de Sicile et avait étudié la philosophie à Louvain au moment où Maréchal enseignait la psychologie aux étudiants jésuites, alors que les autres professeurs du scolasticat enseignaient Maréchal. Stefanu et moi avions pris l'habitude de préparer nos examens ensemble. Notre but était la clarté et la rigueur; moins les thèses avaient de sens, plus cela nous était facile. C'est grâce à Stefanu, par osmose en quelque sorte, plutôt qu'en me débattant avec les cinq Cahiers que j'ai appris à parler de la connaissance humaine comme d'un processus discursif plutôt qu'intuitif, et à faire du jugement sa composante essentielle40. Mon évolution philosophique m'a mené de Newman à saint Augustin, puis de saint Augustin à Platon, et j'ai enfin été initié au thomisme par un Grec, Stefanos Stefanu, qui avait suivi les cours de philosophie de Maréchal. C'est en parlant avec lui que j'ai commencé à comprendre saint Thomas, et à me rendre compte que cette œuvre méritait considération. Après tout, saint Thomas aussi avait des insights! Bernard Lonergan – toujours étudiant en théologie, rappelons-nous – poursuit une étude personnelle de l’histoire de la philosophie. Si Leo Keeler l’introduit à Kant et à quelques enjeux de la pensée moderne, Stefanu lui entrouvre le monde de Joseph Maréchal. Maréchal, un jésuite belge, vit encore à cette époque (il mourra en 1944). Il cherche dans les cinq cahiers intitulés Le point de départ de la métaphysique, à faire dialoguer le thomisme avec des courants modernes, et notamment la pensée kantienne. C'est Maréchal qui a introduit dans les milieux catholiques la notion d'une connaissance discursive : l'esprit humain parvient au connaître quand il pose un acte d'affirmation41. Maréchal accentue donc le caractère discursif de la connaissance, qui aligne les actes successifs de l'expérience, de la compréhension et du jugement; le jugement aboutit à une connaissance limitée de la réalité. Il faut recommencer sans cesse le cycle du connaître pour élargir le savoir, et atteindre des points de vue supérieurs. Un cours de Bernard Leeming permet à Lonergan de relier l'esse thomiste à la veritas augustinienne, « ces deux notions s'harmonisant à leur tour avec la conception maréchalienne du jugement42 ». Lonergan rédige un essai qui lui permet de formuler ses ambitions. La cellule souche de l’œuvre de Lonergan : un petit traité sur la causalité historique du Christ Cet essai dont la conclusion est datée du 28 avril 1935 porte le titre de la version grecque originale d’un texte de saint Paul : Pantôn Anakephalaiôsis. Ce titre énigmatique coiffe une grande réflexion sur l’histoire, qui forme selon Frederick E. Crowe le thème unificateur de tout le propos de Bernard Lonergan43. Lonergan se penche sur la causalité historique énoncée par saint Paul dans l’Épître aux Éphésiens (1 10) : « ramener toutes choses sous un seul Chef, le Christ, les êtres célestes comme les terrestres ». Le texte a sept sous-titres : Une théorie de la solidarité humaine/Une métaphysique pour l’interprétation de saint Paul/Une théologie pour l’ordre social/l’action catholique/et la royauté du Christ/UNE ESQUISSE INITIALE. Pour Philip Mcshane, « le jeune Lonergan, celui qui a écrit Insight, ressentait les choses de façon très dynamique. Ce qu’il a écrit au milieu des années 1930 exprimait une vision d’une grande ampleur »44. S’agissant du déclin et des conditions du progrès, Lonergan décline une dialectique du progrès historique de l’intellect en trois volets : une dialectique de la réalité factuelle : une idée incomplète est mise à exécution comme si elle était complète ; lorsque son incomplétude est avérée, une idée compensatrice émerge. une dialectique du péché : les situations fausses entraînent le polythéisme dépravé, le libéralisme, les guerres de religion et le communisme. une dialectique de la pensée : une dialectique pure se déploie dans le développement de la philosophie pérenne, mais celle-ci, contaminée par la dialectique du péché, mène au parcours effectif de la pensée abstraite depuis Socrate45. Une perspective synthétique articule une convergence métaphysique de toutes choses vers le Christ. Au grand essai d’avril 1935 succèdent dans le « Dossier 713 – Histoire », un dossier qui fera toujours partie des bagages de Lonergan, sept autres documents rédigés de 1935 à 1938. Cet atelier des projets originaux concernant entre autres la théorie de la connaissance, la culture, la philosophie de l'histoire, les sciences humaines et des questions d'économie politique46 a sans doute continué d’inspirer, sinon d’informer, les grands travaux ultérieurs. Les grandes perspectives historiques passionnent le jeune Lonergan, qui lira, au début des années 1940 (au cours des longues soirées d’hiver à l’Immaculée-Conception de Montréal), les six volumes de A Study of History de Toynbee47. La formation théologique des années 1930 Et les études? Comment vont les études de théologie pour lesquelles il a été envoyé à Rome? Comme il fallait s’y attendre, il doit consacrer beaucoup d’énergie à absorber des traités. La « théologie fondamentale » était une expression traditionnelle de la théologie scolastique. En première année de théologie vous absorbiez le traité « de la véritable religion ». Une fois cela réglé, vous deviez assimiler « la vraie Église », puis « l’inspiration des Écritures ». Et alors vous étiez prêt pour affronter tout le reste. On vous inculquait les prémisses dont vous deviez déduire tout le reste de la théologie : les « vérités de base ». Voilà une vision de la théologie fondamentale qui est rejetée partout aujourd’hui. Il s’agit simplement de doctrines parmi d’autres, n’est-ce pas48? Dans ses souvenirs, il parlera tout de même positivement de ses années de théologie, sans évoquer le « syndrome de Heythrop ». Je pense que la tradition des manuels en théologie constituait une fondation solide. Les étudiants n’ont plus ça aujourd’hui. Comme me l’a souligné David Tracy, la formation qu’il a reçue à la Grégorienne était de beaucoup supérieure à ce qu’un étudiant peut recevoir à Harvard ou au Union Theological ou à Yale ou à Princeton ou à la Perkins School of Theology de Chicago. Les quatre premières années ne ressemblaient pas simplement à quatre années d’études secondaires. Il fallait apprendre la matière! Vous ne pouvez rien faire en théologie si vous ne connaissez pas un tas de choses. La tradition des manuels vous procurait ces connaissances. Mais elle était associée à une épistémologie très étroite, qui mettait l’accent fortement sur la certitude, par exemple49. La prêtrise Il devient prêtre le 25 juillet 1936, dans l’église de Saint-Ignace, sous la grande voûte du Père Pozzo … uni par la pensée à sa famille, restée à Buckingham, privée de ce grand événement, l’ordination sacerdotale du fils aîné … La famille aura la chance deux ans plus tard d’assister à l’ordination et à la première messe de Gregory, à Buckingham, soulignées comme il se doit dans la presse locale. Bernard Lonergan prêtre. Non pas pour exercer un ministère, une fonction pastorale quelconque. On pourrait bien se demander à l’heure de tant de remises en question quelle est la valeur des milliers de messes privées que Bernard Lonergan aura dites tôt le matin avant de se plonger dans ses travaux. Ce sacerdoce ne fait-il pas penser à celui de Teilhard de Chardin, avec sa « messe sur le monde »? L’une de ces messes privées a sans doute été vécue dans une intense communion. Dans un entretien (pour le site Web français consacré à Lonergan), Charlotte Tansey raconte la nuit où elle a annoncé à Bernard Lonergan la mort subite de son grand ami Eric O’Connor. Lorsqu’E. O’Connor est mort subitement, j’ai appelé B. Lonergan. Il a eu un choc. Il s’est mis tout de suite à parler de son frère Gregory, qui était malade. Après notre entretien, il a veillé toute la nuit et au petit matin, il a dit la messe. Il y a là une réaction primale : je pense que sa peine était très profonde50. Prêtre. Aux yeux de ses parents chrétiens, de sa mère surtout, la « marque sacrée » du sacerdoce est entourée d’un immense respect. Mais ce rapport nouveau, il ne l’expérimentera pas, puisqu’il ne reverra pas sa mère. Le Troisième An Il termine ses études théologiques et parvient à une étape que les Jésuites appellent le Troisième An (ou troisième année de noviciat). Il s’agit en fait de boucler la boucle. Le religieux a fait profession, il a été ordonné prêtre. Et voilà une dernière période de probation, à l’école du cœur, comme le dit le fondateur, Ignace de Loyola, dans un texte inséré dans les Constitutions des Jésuites : Il sera utile à ceux qui ont été envoyés aux études, une fois achevée la tâche de former avec soin l'intelligence, de s'appliquer, pendant le temps de la dernière probation, à l'école du coeur. Il vivra cette année (une année de dix mois) en France, à Amiens, sur les bords de la Somme. Il fait un peu de tourisme durant le périple Rome-Amiens. Il n’est presque jamais fait mention dans la vie de Lonergan de la contemplation des chefs-d’œuvre que lui offraient les nombreuses églises et musées de Rome. Aura-t-il été sensible aux témoignages de Michel-Ange, du Bernin, de Raphaël, lui qui a eu la chance de vivre si longtemps dans la Ville éternelle? Nous savons simplement que durant cet été 1937 il passe par Florence et s’arrête au Palazzo Pitti, où il est particulièrement séduit par les œuvres de Raphaël51. L’Abbaye de Saint-Acheul, où il se trouve à partir de septembre, à Amiens, accueille 23 jeunes jésuites venus cette année-là compléter leur formation, une formation structurée comme il se doit : retraite de trente jours, séjour d’une semaine de travail dans un hôpital local et conférences spirituelles. Bernard Lonergan se rappelait en 1981 qu’il avait passé ce Troisième An dans un édifice de trois étages, en bois, l’étage supérieur étant uniquement réservé à la bibliothèque dotée essentiellement de livres spirituels. Nous pouvons imaginer Bernard Lonergan marchant avec un compagnon le long de la Somme, dans cette ville qui témoigne d’une guerre meurtrière récente et porte sans doute l’inquiétude de la folie qui menace à nouveau l’Europe. Le Troisième An s’achève. Il a franchi toutes les étapes. Il confirme à 33 ans la décision de ses 17 ans. Mais l’être qu’il engage ainsi se définit par l’appel d’une entreprise intellectuelle d’envergure. Des collègues du Troisième An ont tracé de Bernard Lonergan un profil dont Paul Kennedy se rappelle : un homme qui a une vocation universitaire certaine, mais qui semble plus apte à l’écriture qu’à l’enseignement; un homme très intelligent et perspicace, mais qui à cette époque en tire une certaine vanité; timide, parfois d’accès difficile, il manifeste un sens de l’humour un peu brutal; il peut blesser sans s’en rendre compte et n’aime guère la compagnie des imbéciles; affichant un certain manque de confiance, il peut réagir vivement s’il se sent contesté52. Et si nous comparions les années de philo aux années de théo? Quel chemin parcouru! À Heythrop, Lonergan a entre 21 et 25 ans. Il n’a pas développé encore ses propres pistes de réflexion. Ses apports dans les Blandyke Papers témoignent d’une forte capacité intellectuelle mise à profit sur des points d’appui encore incertains. À Rome, il absorbe les manuels en y voyant une base de culture dont il aura besoin. Il mène des recherches bien précises. Entre Newman et les écrits de 1935-1938, un intense travail a fait mûrir une salutaire insatisfaction. L’épisode le plus connu de cette année-là concerne un séjour à Paris et une rencontre importante avec le Père Desbuquoix : Nous fûmes envoyés à Paris, à l'École sociale populaire de Vanves, pour y entendre chaque jour pendant une semaine quatre leaders des mouvements spécialisés de l'Action catholique, alors en plein essor. Le fondateur de l'école qui en était encore le recteur, le Père Desbuquoix, avait créé cet établissement en dépit d'une très forte opposition [ … ] Je voulais absolument consulter cet homme, parce que j'avais peu d'espoir d'arriver à expliquer à mes supérieurs ce que je voulais faire et à les persuader de m'en accorder la permission. J'obtins donc un rendez-vous. Lorsque vint l'heure, je lui demandai comment concilier obéissance et esprit d'initiative dans la Société. Me dévisageant il me dit : « Faites donc ce que vous voulez! Si vos supérieurs ne vous arrêtent pas, c'est cela l'obéissance. S'ils vous arrêtent, cessez votre travail et c'est encore ça l'obéissance. » Ce conseil peut paraître assez banal aujourd'hui, mais à ce moment-là il m'apporta un énorme soulagement53. Le Père Desbuquois pouvait comprendre de son jeune confrère, lui, un homme courageux qui avait créé et maintenu en vie, malgré une très forte opposition, l’École sociale populaire de Vanves. Ce printemps 1938 respire d’une anticipation qui sera bientôt déçue. Bernard Lonergan poursuit inlassablement ses travaux personnels : C’est vers 1937-1938 que j’ai commencé à m’intéresser à une analyse théorique de l’histoire. Je mis au point une analyse selon le modèle d’une approche partielle en trois temps […] Dans mon analyse plutôt théologique, ma première approche partait de l’hypothèse que les humains font toujours ce qui est intelligent et raisonnable, ce qui implique donc un progrès indéfini. La deuxième partait de l’insight radical inverse que les humains ont parfois des préjugés et qu’ils prennent donc parfois des décisions et font des choix inintelligents et déraisonnables. La troisième approche faisait état de la rédemption concrétisée dans le don de la grâce aux hommes et dans la manifestation de l’amour de Dieu en Jésus-Christ54. Lonergan écrit au début de l’été 1938 à son supérieur provincial, et lui exprime son désir de se consacrer à la philosophie de l’histoire, qui a orienté ses lectures et ses réflexions à Amiens. Il se prépare. Il veut devenir philosophe, et ses ambitions philosophiques embrassent les perspectives de la théologie chrétienne. Or, ses supérieurs vont en décider autrement. Il sera théologien. Mais ses travaux théologiques embrasseront de grandes problématiques philosophiques. En juin 1938, au cours d’une congrégation générale extraordinaire tenue Rome, le supérieur général, le Père Ledochowski, a demandé aux supérieurs provinciaux de donner des hommes pour la Grégorienne. Le recteur de la Grégorienne, Vincent McCormick, remerciait, dans une lettre datée du 20 juillet, Henry Keane, le provincial canadien, pour le don consenti par la province canadienne. Le don, c’était lui, Bernard Lonergan, que les consulteurs de la province canadienne de la Société de Jésus avaient jugé apte à poursuivre des études à Rome. Un homme brillant, disait McCormick! Mais quelle douche froide pour le jeune Lonergan, quand il reçoit en septembre une lettre de McCormick l’avisant directement qu’il doit entreprendre un biennium en … théologie. La foi en la Providence en prend un coup! La lettre du P. Vincent McCormick annonce donc un changement de programme. Puisqu’il y a des centaines d'étudiants anglophones en théologie à la Grégorienne, c’est en théologie qu’il doit s’orienter, et être un appui pour ses collègues. III – La carrière d’enseignement et la naissance d’une œuvre singulière : 1938-1965 Une découverte : Thomas d’Aquin en évolution Au printemps 1938, le Troisième An terminé, Lonergan va prêcher une retraite en Irlande, à Dublin. Dublin aura une certaine importance dans sa vie. Il y sera invité notamment à la fin des années 1950 et au début des années 1970 et sa pensée y sera enseignée très tôt après la parution d’Insight. La prédication de retraites ne figure pas à l’avant-plan des biographies de Lonergan. Pourtant, si l’on se fie au témoignage de Stanislaus Machnik, Lonergan faisait appel à ses perspectives épistémologiques même dans sa prédication : En 1941, j’étais en première année (à l’École normale). Emmet Carter avait organisé une retraite à Oka. Le prédicateur était Bernard Lonergan. Ça a été une excellente retraite. De nature à susciter en nous un engagement profond. J’avais près de 19 ans. Bernard Lonergan nous a incités à entrer dans la mentalité d’autrui, à essayer de comprendre de l’intérieur de point de vue de l’autre. Il nous a brillamment montré qu’il faut comprendre l’autre pour enseigner55. À Heythrop, où il séjourne en septembre 1938, pendant que l’actualité européenne retient l’attention après la Conférence de Munich, Bernard Lonergan fait le deuil, sinon de ses projets personnels, du moins d’une carrière de professeur de philosophie qui lui aurait tellement facilité la vie, lui qui poursuivra pendant des décennies une recherche philosophique sur la genèse et le développement de toute connaissance! Il faut rentrer à Rome. L’invasion de la Tchécoslovaquie le 5 octobre et la Nuit de Cristal, le 9 novembre, assombrissent rapidement l’avenir de l’Europe. Vivement le retour en Amérique! Mais il doit retourner à la Grégorienne, avec mission d’y décrocher un doctorat en théologie, lui qui n’a pas même de sujet de thèse. Il a 34 ans. Il a franchi toute la formation jésuite. Il perçoit l’urgence d’un travail philosophique en profondeur, concernant en particulier la dimension de l’historicité. Il y travaillera. Mais depuis une chaire de théologie. Et par un retournement inattendu, l’orientation nouvelle lui vaudra de découvrir, à l’occasion de la grande corvée du doctorat, la clef de voûte de la grande entreprise intellectuelle qu’il envisage. Bernard Lonergan possède une capacité de travail hors du commun. Mais il lui faut un bon directeur et un bon sujet. On lui a parlé de Charles Boyer. Il va le voir. Boyer est l’homme providentiel. L’homme capable de le remettre au travail en lui confiant un véritable problème à résoudre. Boyer lui remet un article de la Somme théologique56 et lui dit : « Je ne crois pas que les molinistes interprètent cet article correctement. Voyez donc ce que signifie cet article au juste. » Il lui conseille d'étudier les passages parallèles et les sources historiques. Saint Thomas traite de la même question plusieurs fois. Je devais comparer les passages. Ma dissertation portait sur la grâce, un sujet que saint Thomas aborde trois fois explicitement, et chaque fois la notion est différente […] pour établir sa position finale, il a dû modifier sa conception de la liberté et développer ses notions concernant les opérations57. Et voilà qu’il se met à explorer l’histoire de la pensée de Thomas d’Aquin sur la grâce. En soi, le sujet de thèse est révolutionnaire. Il ouvre une perspective historique dans l’œuvre du docteur des docteurs. Il annonce une évolution à l’intérieur d’un monument de la théologie chrétienne. Je découvrais que saint Thomas a une pensée en évolution … Il a développé graduellement son idée de la grâce sanctifiante, sur une période de quatorze ans environ58. Il s’investit dans les œuvres de Thomas d’Aquin, un univers qui apparaît bien étranger à ses préoccupations. Pourtant … pourtant … quelle surprise de côtoyer ce grand esprit réfléchissant à un même sujet de manière différente, avec des mots différents, d’une œuvre à l’autre59. Il est fasciné par la qualité de son nouvel interlocuteur, comme il a été fasciné par la personnalité de Newman et d’Augustin. Il a le sentiment d’un idéal incarné, de la nécessité de se hisser à cette hauteur, sept siècles plus tard, pour aborder une autre époque aux enjeux intellectuels tout aussi immenses. Lonergan redira ici et là l’importance de chercher à « atteindre à la hauteur de l'esprit de Thomas d'Aquin ». Thomas d’Aquin fut un penseur particulièrement traditionnel, mais aussi un grand innovateur [… il] fut le premier à concevoir une théologie avec l’aide de la philosophie60. Déjà dans cette thèse le théologien fait appel à la philosophie en s’interrogeant sur le développement d’une méthode, sur les progrès intellectuels favorisés par l’établissement du théorème du surnaturel par Philippe le Chancelier. Le jeune théologien Lonergan projette déjà l’évolution de sa discipline sur l’horizon du savoir scientifique. Les lecteurs de sa thèse ont dû être un peu déconcertés devant certaines considérations sur les sciences mathématiques et des formules reliant des notions telles que la masse, la vélocité, l’accélération, le momentum et l’énergie! Voilà notre héritier de la Renaissance qui retrace l’histoire de la pensée médiévale sur la grâce en fixant son attention sur une dynamique sous-jacente à l’ensemble des disciplines scientifiques. « Rosehurst » en deuil Bernard Lonergan est plongé dans la rédaction de sa thèse dans une Europe où la convergence du fascisme et du nazisme annonce les pires catastrophes. Mais ce sont les nouvelles de Buckingham qui l’inquiètent au premier plan. Sa mère est malade. Il demande l’autorisation de se rendre au Canada pendant l'été 1939, comme il l’avait fait l’année précédente, mais la permission lui est refusée une seconde fois. En 1938, il s’était consolé, ayant reçu « une lettre magnifique de ma mère … qui a dissipé un nuage »61. Mais la réalité le rattrape. Il reçoit à Noël 1939 une lettre de son père l’informant que sa mère a un cancer. Une tumeur, jusque-là inopérable, s’est déplacée. Bernard s’oppose à cette intervention risquée. L’opération a lieu finalement (avant que la lettre de Bernard arrive à Buckingham), mais elle ne produit pas les effets escomptés. En février 1940 Josephine Helen Wood meurt sans que son fils Bernard ait pu retourner la voir. Il écrira trente-six ans plus tard, au P. Crowe (au moment de la mort de la mère de celui-ci) : La mort de ta mère me rappelle celle de ma propre mère. C'était en février 1940. J'étais déjà en Europe depuis novembre 1933. Le P. Vincent McCormick, recteur de la Grégorienne, m'a annoncé la nouvelle avec beaucoup de délicatesse. Mais je suis resté trois jours sans parler. Je pense que ça m'a donné un choc62. Ces trois jours de silence soulignent la disparition de la parole originaire dans sa vie. Sortie d’urgence En mai 1940, il est prêt à défendre sa thèse, commencée 17 mois plus tôt. La soutenance devait avoir lieu en fait en juin ou juillet, semble-t-il, mais les Jésuites canadiens veulent sortir Bernard Lonergan de l’Italie pendant qu’il en est encore temps. Le Père Adélard Dugré, assistant du Supérieur général, tient à obtenir les services de Bernard Lonergan à la Faculté de l'Immaculée-Conception à Montréal. Les autorités romaines de la Société de Jésus ont manifestement oublié pour le moment leurs plans originaux concernant le nouveau théologien canadien, qui pourrait demeurer à Rome sous la protection du Vatican63. Et voilà notre homme qui se prête à l’aventure : « … on me fit savoir que je commencerais à enseigner la théologie, non à la Grégorienne, mais à l'Immaculée-Conception à Montréal »64.) L’Italie et le Canada vont bientôt se déclarer la guerre. Il faut qu’il s'embarque sur le Washington, à Naples, le samedi 18 mai. Il y aura donc soutenance de thèse le 17 mai. Mais tout se bouscule : il n'y a plus de place à bord du Washington! Alors il faut être à Gênes le 15 mai, où le Conti di Savoia doit partir pour l’Amérique. Bernard Lonergan quitte donc l’Europe en guerre. Cette traversée marque la fin de ses études formelles. Il a 35 ans. Il arrive à New York le 24 mai 1940. Son doctorat, il ne l'obtiendra que le 23 décembre 1946, à Montréal, après une soutenance devant un jury à la faculté de l’Immaculée-Conception. En quelques mois, deux nouveaux deuils rompent définitivement les rapports à l’enfance : son père succombe à une crise cardiaque le 14 novembre, et la tante Minnie disparaît à son tour en 1941. Montréal Les supérieurs canadiens de Bernard Lonergan ont tenu à le faire venir au scolasticat de l’Immaculée-Conception de Montréal. Il n’a pas encore publié. Mais il se démarque par sa puissance intellectuelle. Le P. Gilles Langevin témoigne du rayonnement de ce nouveau professeur qui marquera par son énergie et son envergure intellectuelles une génération de jeunes jésuites. Il a laissé une empreinte très profonde sur les étudiants en théologie de l'époque, parmi lesquels il y avait des types de grand talent. Je peux nommer, parmi ceux dont l'ardeur intellectuelle a été stimulée par Lonergan, le Père François Bourassa, qui a enseigné lui aussi à la Grégorienne, le Père Paul Vanier, qui a écrit un ouvrage important s'inspirant des travaux de Lonergan, les Pères Robert Bernier, Pierre Angers, Lucien Roy ... Il y a eu des groupes assez remarquables de scolastiques, pour qui Lonergan a été vraiment le maître à penser, une source d'inspiration65. Au scolasticat de l’Immaculée-Conception, où à l’automne 1933 il avait été étudiant en théologie un mois ou deux avant l’envoi à Rome, il entreprend à l’automne 1940 sa carrière de professeur. Il est arrivé à Montréal avec sa thèse, qu’il n’a pu défendre à Rome. Par une permission spéciale, vu les circonstances, la Grégorienne délègue à l’Immaculée-Conception le pouvoir de le soumettre à l’épreuve de la soutenance. Plus rien ne presse. Il publie même en 1941-1942 une partie de sa thèse dans une revue nouvelle, Theological Studies. L’introduction, « The Form of the Development », n’est pas publiée. Ce texte marque le début d’une longue réflexion de Lonergan sur les « fondements » de la théologie et de la pensée en général. Lonergan entreprend une ascension qui le mènera trois décennies plus tard à la philosophie de l’intériorité déployée dans Method in Theology66. La soutenance de la thèse est confiée, le 6 juin 1943, aux Pères Bleau, Bouvier, Brunet et Pellard. Lonergan obtient une moyenne de neuf. Il se conforme à une autre exigence en envoyant à la Grégorienne une copie du dernier article paru dans Theological Studies. On lui confère finalement le doctorat pendant l’année 1946-1947. Il a entrepris sa carrière d’enseignement. La charge ne paraît pas trop lourde : J'arrivai donc à Montréal en 1940 et, pendant six ans, j'eus amplement le loisir d'effectuer des recherches et d'écrire tout en enseignant67. Les premiers manuscrits sur l’économie Comme nous l’avons vu plus haut, Lonergan, entre 1930 et 1944 a cherché à élaborer une théorie économique68. Pour répondre au questionnement suscité chez lui par la Grande Crise, il voulait approfondir le phénomène des rythmes de l’activité économique humaine et déterminer les comportements et les politiques nécessaires au maintien d’un équilibre des systèmes économiques en constante évolution. Les conclusions de ses explorations personnelles sont résumées dans deux manuscrits de l’époque, « For a New Political Economy » (1942) et « An Essay in Circulation Analysis » (1944)69. Le manuscrit achevé en 1942 s’intitule donc For a New Political Economy (Pour une nouvelle économie politique)70. Il traduit un projet audacieux face au contexte mondial de l’époque et aborde la question des liens entre l’économie et la démocratie. Frederick G. Lawrence fait remarquer71 que Lonergan a saisi comment les grandes orientations des politiques du vingtième siècle – le capitalisme libéral, le socialisme communiste, et tous les nationalismes – sont toutes liées intégralement à des problèmes économiques concrets. Aucune de ces orientations ne fonde effectivement ses politiques sur une compréhension juste des schèmes dynamiques qui exigent une collaboration humaine, et appellent un « dispositif qui assure l’équilibre entre la production de biens de consommation et la formation d’un nouveau capital, une méthode qui établit quelles quantités de quels biens et services doivent être fournies, un mécanisme d’attribution des tâches aux individus et de distribution du produit commun entre eux »72, c’est-à-dire les dispositifs d’échanges du marché. Il a compris que le défaut de compréhension de ce qu’exige le bon fonctionnement du processus économique menaçait sérieusement la liberté démocratique. C’est pour cette raison qu’il a entrepris une étude sérieuse de l’économie. Une perspective novatrice sur le mariage Son premier cours porte sur les sacrements. À l’Immaculée-Conception, il enseignera le traité général sur les sacrements, puis aura à traiter des divers sacrements, de la grâce, de la création, de la Trinité, des êtres surnaturels … Outre ses articles sur la Gratia Operans, il publie divers articles, notamment sur le mariage. Son texte, « Finality, Love, Marriage », publié dans le numéro de décembre 1943 de la revue Theological Studies, inscrit une perspective novatrice dans un débat récent au sujet de la hiérarchie des « fins du mariage » : la « finalité verticale », principe faisant appel à la notion d’émergence, d’évolution personnelle. Si la procréation tient une place essentielle parmi les fins horizontales, le mouvement perpendiculaire situe l’excellence dans une dimension plus personnaliste. Annonçant les débats qui entoureront vingt-cinq ans plus tard l’encyclique Humanae Vitae, Lonergan écrit : si la biologie aristotélicienne reconnaissait déjà une distinction entre la fécondité et la sexualité, elle ne permettait pas une élaboration et une application systématiques de cette distinction. Par contre, la biologie moderne rend inévitables cette élaboration et cette application. Par conséquent, il appert que si la fécondité concerne la progéniture, la sexualité présente sa propre finalité personnaliste73. Lonergan ne poursuit pas cette recherche prometteuse, puisqu’il se plonge à cette époque dans la quête du Verbum … Mais déjà dans son texte sur le mariage il a ouvert plusieurs pistes pour ses réflexions ultérieures. 1943. Les articles de Peter Hoenen … Depuis huit ans, depuis l’automne 1935 où il a mis en relation le jugement et l’existence, la veritas d’Augustin et l’esse de Thomas d’Aquin, Bernard Lonergan a eu autre chose à faire que de creuser les questions de philosophie de la connaissance. Mais il va bientôt revenir à ses préoccupations antérieures. À l’Immaculée-Conception de Montréal, où il enseigne depuis l’automne 1940, sa charge est légère, comme nous l’avons vu. S’il avait été professeur à la Grégorienne tel que prévu dès la fin de ses études, nous n’aurions peut-être jamais eu Verbum et Insight … Lonergan consacre donc ses temps libres à l’économie et à l’histoire (il lit Toynbee notamment). Et puis voilà que des articles récents de Peter Hoenen réveillent son intérêt pour les questions épistémologiques. Il est « frappé vivement » par une thèse de Peter Hoenen : L’auteur y soutenait que l’intellect abstrayait des phantasmes non seulement les termes, mais aussi les liens entre les termes. Telle était certainement, à son avis, la doctrine de Cajetan et probablement celle de Thomas d’Aquin. Un peu plus tard, il revenait sur le même sujet, d’abord pour soutenir qu’il manquait à la philosophie scolastique une théorie du savoir géométrique et deuxièmement pour proposer une série d’illustrations géométriques, tel le « ruban » de Moebius, qui cadrait tout à fait avec sa théorie voulant que les termes aussi bien que les liens soient abstraits des phantasmes74. Ayant « le loisir d’effectuer des recherches », il se lance dans une entreprise colossale. Vers 1943, donc, je me mis à rassembler des matériaux pour présenter la pensée de Thomas d'Aquin sur la compréhension et le verbe intérieur. Il en est résulté une série d'articles parus dans Theological Studies de 1946 à 1949. Ce travail rendait compte des dimensions psychologiques, métaphysiques et trinitaires de la pensée thomiste sur la question. La thèse centrale en était que, dans la théorie thomiste de la connaissance, le rôle central revient aux actes de compréhension et non aux mots ni aux concepts … Pour Aristote et Thomas d'Aquin l'intellect abstrait du phantasme la forme ou l'espèce pré-conceptuelle du quod quid erat esse, à partir de laquelle les termes et les liens sont exprimés intérieurement75. Mais attention, il manque un chaînon ici : comment les articles de Hoenen sur une obscure interprétation scolastique concernant des « termes » et des « nexus » déclenchent-ils chez Lonergan un projet un peu fou qui le mobilise pour plusieurs années? Les théories de Thomas d’Aquin sur la connaissance seraient-elles à ce point pertinentes pour les savoirs modernes qu’il vaille la peine d’y ouvrir un vaste chantier d’exploration? Relisons attentivement un passage clé : La thèse centrale en était que, dans la théorie thomiste de la connaissance, le rôle central revient aux actes de compréhension et non aux mots ni aux concepts … Pour Aristote et Thomas d'Aquin l'intellect abstrait du phantasme la forme ou l'espèce pré-conceptuelle du quod quid erat esse, à partir de laquelle les termes et les liens sont exprimés intérieurement. Voilà l’enjeu. Lonergan entrevoit la possibilité de combattre le conceptualisme attribué faussement à Thomas d’Aquin et de bien asseoir par le fait même une vision intellectualiste de la connaissance. La décision qu’il prend, alors qu’il approche de ses quarante ans, est une décision aussi déconcertante que capitale. Les articles sur la notion de Verbum Il parcourt les écrits de Thomas d’Aquin sur l’analogie des émanations intelligibles de la Trinité, pour voir « s’il est possible de tirer de l’œuvre de saint Thomas d’Aquin un nombre suffisant d’indications permettant de former une présentation adéquate de la sagesse faisant appel à des termes cognitifs »76. Lui qui est impatient de s’attaquer aux problèmes philosophiques de son temps, de prendre acte de l’avènement d’une nouvelle notion de culture et de science, le voilà qui investit un temps considérable dans des textes du 13e siècle sur la Trinité. « C’est dans les origines que se trouve la modernité », disait Nadia Boulanger, cette grande musicienne et pédagogue du 20e siècle, qui a promu la musique de Stravinski tout en faisant redécouvrir celle de Monteverdi. La Renaissance puisait ainsi aux sources antiques. Lonergan, héritier de la Renaissance, découvre chez Aristote et Thomas d’Aquin une théorie empirique de la connaissance dont il montrera toute la pertinence pour les savoirs de son temps. Plus immédiatement, son exploration de la pensée de Thomas d’Aquin sur les processions trinitaires répond directement à ce manuel qui était au programme de sa deuxième année de théologie, et dont l’auteur, Ludovico Billot, affirme que l’on peut saisir les processions trinitaires beaucoup mieux par l’imagination que par l’intellect : « Il n’entendait rien du tout aux processions trinitaires »77. Il dira dans les articles sur le Verbum qu’il a été amené à discerner une différence entre Billot et Thomas d’Aquin à propos de la procession intellectuelle, touchant l’omission de ce qui est propre à la créature rationnelle. Ces questions revêtent une grande importance. C’est pour les approfondir que j’ai entrepris la présente étude sur la notion de Verbum dans les écrits de saint Thomas d’Aquin78. Trois articles paraissent dans Theological Studies en 1946-1947, portant sur 1) la définition et la compréhension, 2) la réflexion et le jugement, 3) les processions et les notions connexes. Un schème dynamique se dessine dans ces études. Ce schème, qui fait appel aux niveaux de l’expérience sensible, de la compréhension directe et de la compréhension réflexive dans un mouvement transitionnel, fait du désir de connaître le moteur des élévations successives de l’activité cognitive. La lecture que propose Lonergan des écrits de Thomas d’Aquin ne manque pas de susciter des réactions. Une critique virulente s’exprime dès 1947, sous la plume d’un étudiant jésuite. Cet étudiant, Matthew J. O’Connell, de l’Université de Saint-Louis, publie dans la revue The Modern Schoolman une recension des trois premiers articles de Lonergan sur la notion de verbe. Cornelius O’Donovan, qui enseignera à l’Université de Saint-Louis vers la fin des années 1950, notera : « Les professeurs jésuites de cette maison avaient été grandement influencés par Gilson et ils étaient résolument anti-Lonergan, quoique très amicaux »79. Voilà la source de la critique. La perspective de Lonergan ne cadre pas du tout avec le thomisme gilsonien qui prévaut à Saint-Louis. Un scolastique, parlant au nom de son professeur, a fait la recension de mon premier article sur le Verbum, dont il a dit qu’il s’agissait simplement d’une mosaïque insignifiante de textes80. O’Connell soutient entre autres que Lonergan confond l’abstraction et la conceptualisation. Il l’accuse de verser dans l’idéalisme. La critique affecte profondément Lonergan. Il connaît une période de dépression et d’inactivité durant l’été 1947. Puis il se remobilise et répond aux attaques de O’Connell dans un quatrième article. La note 200 de La notion de verbe dans les écrits de saint Thomas d’Aquin est une réplique directe à O’Connell. Après avoir rappelé que « l’imagination présente les termes que [l’insight]81 met en relations intelligibles ou unifie », il fait remarquer : C’est ici le point critique en philosophie. Pour un matérialiste les termes sont réels, l’unification intelligible et subjective; pour un idéaliste les termes ne peuvent être la réalité et l’unification intelligible n’est pas objective; pour un platonicien les termes ne sont pas la réalité mais les unifications intelligibles sont objectives dans un autre monde; pour l’aristotélicien les deux sont objectifs dans ce monde-ci; le thomisme ajoute une troisième catégorie, l’existence, à la matière et à la forme aristotéliciennes82. La lecture historique de Lonergan déconcerte probablement certains thomistes. Il reconnaît dans un même article une douzaine de sens différents de la notion d’intellectus chez Thomas d’Aquin! L’intellectus! Le silence chargé avant la parole, la source avant le produit, le mouvement avant le fossile. Et puis voilà que la revue The Modern Schoolman lui apporte un encouragement inattendu. Un étudiant en théologie de Woodstock College, Quentin Lauer, répond en 1949 aux critiques d’O’Connell. Lonergan se découvre un peu lui-même en comparant les articles de Lauer et d’O’Connell. Il prend conscience d’un enjeu fondamental. Il s’approprie une perspective d’une portée immense, exprimée dans la simple affirmation que l’insight précède le concept. Il prend acte de cette position, au début de son quatrième article : Cette interprétation intellectualiste de la pensée de saint Thomas va tout à fait à l’encontre du conceptualisme courant, mais le point majeur du conflit, celui auquel les conceptualistes s’attachent presque exclusivement, c’est l’abstraction des concepts. C’est sur ce point que nous allons maintenant fixer notre attention, en nous demandant : premièrement, de quoi l’intellect tire-t-il ses abstractions; deuxièmement, qu’est l’immatérialité grâce à laquelle l’intellect connaît; troisièmement, qu’est l’abstraction qui forme le concept; quatrièmement, quelle est l’abstraction appréhensive antérieure propre à l’intuition [l’insight] pénétrant le phantasme; cinquièmement, en quoi consiste la connaissance intellectuelle du singulier83. En marge de cette exploration de la pensée de Thomas d’Aquin, Lonergan s’engage à cette époque dans la création et le lancement de l’Institut Thomas More à Montréal, où il aura l’occasion de vérifier en les communiquant certaines idées qui émergent dans sa philosophie de la connaissance. L’Institut Thomas More L’Institut Thomas More … Le nom de cet institut revient souvent dans les notices accompagnant les oeuvres de Lonergan. Surtout les conférences publiées dans les recueils (les « Collections » en anglais). Mais pourquoi, en ces années 1940, Bernard Lonergan, professeur de théologie au scolasticat des Jésuites, chercheur activement plongé dans une grande étude épistémologique, se retrouve-t-il mêlé à l’aventure de la création de cet Institut ? Et qu’est-ce que cet Institut tout d’abord ? L’Institut Thomas More existe encore aujourd’hui. Longtemps rattaché à l’Université de Montréal, il est maintenant affilié à l’Université Bishop de Lennoxville (Sherbrooke), au Québec. Créé en 1945 pour offrir une formation de premier cycle universitaire à des adultes (à l’époque, un grand nombre de personnes avaient dû interrompre leurs études à cause de la guerre), il s’est vite distingué par sa méthode d’« enseignement » originale. Les responsables de l’Institut ont fait appel durant les premières années à des experts de la méthode des Great Books Discovery, alors en vogue à Chicago (une méthode conçue par Mortimer Adler et Robert Hutchins). Par la suite, ils ont mis au point une forme de cours de type séminaire, dirigée par des animateurs (des « course leaders »), où « le texte est le professeur », une forme de cours axée sur le questionnement, et inspirée explicitement par la pensée de Lonergan, dont les œuvres sont toujours présentes dans les bibliographies du curriculum. Mais revenons à 1945. Il faut évoquer ici la grande personnalité d’Eric O.Connor. William Moser, professeur émérite de mathématiques à l’Université McGill, décédé en janvier 2009, rendait hommage à la fin de sa vie à Eric O’Connor. Eric O’Connor a servi le Congrès de la Société mathématique du Canada à titre de premier secrétaire pendant vingt-huit années consécutives. Eric O’Connor aurait certainement pu devenir lui-même un brillant mathématicien. Nous avons de la chance qu’il ne le soit pas devenu et qu’il ait choisi plutôt de consacrer ses énergies à la Société mathématique du Canada et à l’Institut Thomas More84. Eric O’Connor, jésuite, diplômé de Harvard, est moins passionné par sa discipline que par la communication, l’éveil d’autrui, le développement humain, la relation au cœur de l’enseignement. La rencontre d’Eric O’Connor et de Bernard Lonergan a donné naissance à une collaboration fertile, mais surtout à une amitié profonde, comme en témoigne l’épisode déjà évoqué de l’annonce de la mort soudaine d’O’Connor. Lonergan lui-même racontera plus tard le premier véritable échange entre son confrère et lui. Au début de mon enseignement à l’Immaculée-Conception, le Père Eric O’Connor est revenu de Harvard, docteur en mathématiques, enseigner au Collège Loyola de Montréal. Un jour, au cours d’une conversation, je sentis que l’enseignement lui posait des problèmes. Je lui demandai s’il appliquait les méthodes hautement formalisées alors à la mode. Il me répondit par l’affirmative; je lui suggérai alors de chercher à communiquer les Insights à ses étudiants et de les laisser se débrouiller avec les formulations. Bonne suggestion! Je venais du même coup de trouver un expert en mathématiques qui s’y connaissait également en physique (connaissances qui furent mises à contribution par l’Université McGill qui lui demanda d’enseigner la théorie quantique durant la Deuxième Guerre mondiale), et que je pouvais consulter en rédigeant les premiers chapitres d’Insight85. Charlotte Tansey ajoute une note intéressante : Lorsqu’il a rencontré Lonergan à Loyola, pour la première fois, Eric a discuté avec lui. Il se disait : « Voilà l’homme dont on parle tant dans la Société, à la fois pour faire ses louanges et pour dire qu’il est un peu fou ». Mais il a appris à apprécier très rapidement la profondeur de l’esprit de Lonergan. Lonergan l’interrogeait sur les mathématiques. Entre eux s’est développée une amitié profonde et intense86. Stan Machnik a vécu la naissance de l’Institut Thomas More. Il rappelle cette genèse et le rôle que Bernard Lonergan y a joué. L’éducation aux adultes est devenue un domaine important quand les militaires sont revenus de la guerre, pour s’engager dans une carrière professionnelle. En 1944, je suivais des cours donnés à Loyola, pour obtenir un B.A. Les Jésuites ont décidé cette année-là de cesser de donner ces cours aux adultes, n’ayant plus les ressources pour le faire. Ces cours attiraient à ce moment-là une vingtaine d’étudiants. Entre-temps, l’association parents-professeurs avait organisé une série de conférences pour sensibiliser les parents à diverses questions dans le domaine de l’éducation et stimuler la réflexion des professeurs sur ces questions. Trois personnes ont joué un rôle important dans cette organisation : je me souviens d’un nommé Cunningham, qui se spécialisait en psychologie de l’éducation à New York à cette époque, l’autre était Bernard Lonergan, qui avait accepté de donner des cours. Cela se passait à l’Hermitage, sur la rue Guy. Les gens venaient en grand nombre à l’Hermitage. Nous étions fascinés. Les cours donnés captaient nos imaginations. Ils nous présentaient l’apprentissage en faisant appel à la métaphore de portes qui s’ouvraient dans notre monde de parents ou de professeurs. Après les conférences, nous nous rencontrions et nous parlions de ce qui allait se produire, à la suite de la fermeture des cours pour adultes à Loyola. Nous constations qu’il y avait un intérêt très grand, une soif d’apprendre, chez les gens déjà engagés dans le monde du travail. Nous nous disions que si nous pouvions organiser suffisamment de conférences, nous pourrions offrir un véritable curriculum. Eric O’Connor participait à ces réflexions. Il était déjà en contact avec certaines anciennes élèves de Marguerite-Bourgeoys, comme Veronica Smyth et Beatrice White-Kelly, et plus tard, Charlotte Tansey. Il connaissait bien Bernard Lonergan. Bernard avait enseigné à Loyola au début des années 1930. Et je pense que c’est Eric O’Connor qui avait pris sa relève comme professeur de mathématiques. Eric avait obtenu un doctorat à Harvard. C’était un très bon mathématicien. Nous nous demandions si nous pouvions avoir des professeurs qui s’engagent à donner des cours dans l’institution que nous envisagions. Nous avons demandé à Joseph Ledit, s.j., un spécialiste en littérature russe, qui était allé vivre incognito en Russie, pour voir comment était la vie là-bas. C’était un Belge, qui avait étudié à Louvain, je pense. Il a accepté de nous donner un cours de littérature russe. Il y avait aussi deux psychiatres, Karl Stern et M. Prados. Nous voulions être mis au courant de l’évolution de la pensée concernant les besoins et les motifs de l’être humain, dans le sillage de Freud, Jung et Adler. Prados et Stern ont accepté de nous donner des cours. Nous avons aussi demandé à Lonergan de donner un cours, et il a accepté. Son cours s’intitulera « Thought and Reality ». Il y avait aussi le P. Smith, un spécialiste de la littérature grecque classique87. Thought and Reality - La pensée et le réel - : vaste programme. Les étudiants de l’époque se souviennent. Charlotte Tansey : Vous dites que la philosophie des manuels vous rebutait. Que trouviez-vous chez Lonergan? Nous trouvions une pensée vivante qui se nourrissait de la science. … Nous parlions de Pat Coonan … c’est elle qui s’est avancée jusqu’en avant et qui en frappant le pupitre d’où enseignait Lonergan s’est écriée : « Je l’ai! » « J’ai trouvé! » Stan et Roberta Machnik : Comment s’est déroulé le cours « Thought and Reality »? Stan : Lonergan avait 40, 41 ans à l’époque. Comme professeur, il était très vivant, très dynamique. Il avait beaucoup d’humour. Il était brillant. Sa classe, la plus nombreuse, se réunissait dans la bibliothèque. Il y avait un tableau noir. Il nous faisait réfléchir sur l’activité de la compréhension. Il a abordé l’expérience sensible, l’observation des données, en faisant appel à beaucoup d’illustrations. C’était un très bon mathématicien. Roberta : En fait, il nous invitait à faire l’expérience qu’il propose dans les huit premiers chapitres d’Insight. Porter attention à nos propres expériences de l’insight, comprendre ce que nous faisions … Est-ce qu’il utilisait ses articles sur la notion de verbe, qui étaient publiés à cette époque? Stan : Non, pas que je sache. Roberta : Il utilisait les fondements de la théorie de la connaissance qu’il était en train d’élaborer. Stan : Il avait pénétré la pensée de saint Thomas, et examiné en profondeur le passage de l’idéal d’une connaissance vraie et certaine, d’une connaissance définitive, à un idéal nouveau. Il faisait appel à une vaste expérience des mathématiques, ainsi qu’à des lectures et à certaines études en physique et en chimie. Il possédait donc une vue pénétrante de la méthode des sciences, et des incidences des procédés logiques et systématiques dans les mathématiques et les sciences. Il faisait appel à ces perspectives dans une exploration très attentive des questions abordées par saint Thomas d’Aquin. Il traduisait ses découvertes dans une démarche insérée dans notre culture. Il y déployait un sens des probabilités d’une portée très ample. C’est tout cela qui se profilait dans Thought and Reality. Roberta : Ce qui m’est apparu très significatif, c’est sa relation avec un auditoire très varié. Il était étonné de constater l’intérêt, le questionnement, les attentes de l’ensemble du groupe. Il n’y avait pas que les érudits qui pouvaient comprendre son propos. L’intérêt était énorme. Et les gens sont restés jusqu’à la fin du cours! Et là, il a compris que son propos pouvait intéresser tout le monde. Mais en même temps, il se disait que les gens ne devaient pas assimiler de telles perspectives aveuglément. Il se disait qu’il devait développer sa pensée pour d’autres auditoires. Marin O’Hara : Parlons un peu du cours « Thought and Reality ». Ce premier contact avec Lonergan a eu une incidence dans votre formation intellectuelle? Oui. Pour moi, le monde s’ouvrait. J’avais suivi certains cours de philosophie scolastique thomiste, très élémentaires. Ces cours étaient arides. Nous lisions tout, sauf Thomas d’Aquin. On nous transmettait des notes. Avec Lonergan, nous avions affaire à quelqu’un qui élaborait son cours. À la fin de l’année, il a dit au P. O’Connor : « Je pense que j’ai maintenant la matière d’un livre ». Ce que j’ai appris dans ce cours, et que j’ai toujours retenu dans mon enseignement, c’est qu’il ne faut pas confondre l’insight et le jugement. L’insight se produit fréquemment. Mais il faut passer à l’étape de la vérification. Comparer les insights entre eux. Et passer au niveau de l’insight supérieur. Cette configuration correspond à celle de la vie. Cet enseignement traçait pour vous des perspectives importantes? J’ai appris à porter attention à mes propres jugements. J’ai compris que le jugement se produit au terme d’une démarche. Et qu’il ne se produit pas fréquemment. Avez-vous eu de la difficulté à saisir le propos de Lonergan? Non, pas vraiment. Je n’avais pas beaucoup à désapprendre. J’ai accueilli sans préconception cet enseignement sur la façon dont nous pensons. À la fin, il nous a demandé de lui montrer les notes que nous avions prises. Il voulait voir comment nous avions noté ce qu’il avait dit. Il m’a remis mes notes et je les ai données au P. Crowe. Elles sont dans les filières des archives. Cet enseignement a été important pour votre carrière? Très important. Quand nous enseignons la littérature, nous demandons aux étudiants de réagir et de porter un jugement quant au sens qu’ils ont trouvé dans ce qu’ils ont lu. Selon une ancienne méthode d’enseignement, le professeur disait aux étudiants quel était le sens des ouvrages inscrits au programme. Je n’ai jamais dit à mes étudiants quel était le sens qu’ils devaient trouver dans leurs lectures. Si j’avais un groupe assez important, je le divisais en petits groupes qui devaient discuter du sens des textes au programme. Les petits groupes devaient ensuite échanger entre eux sur ce qu’ils avaient conclu. Je voulais que chaque étudiant apprenne qu’il faut s’approprier ses propres connaissances. Vous ne pouvez vous approprier des connaissances pour autrui. Je voulais les amener à faire confiance à leurs propres insights, mais leur apprendre aussi à être patients avant de porter un jugement. Les gens sont portés à sauter tout de suite de l’insight au jugement. Je me souviens que Lonergan n’employait qu’avec beaucoup de précautions le mot « concept ». Pour lui, un concept était quelque chose de très rigide, une chose établie pour longtemps. C’est ce que vous voulez dire quand vous parlez des étudiants qui ferment … Qui ferment leur monde. Porter un jugement, c’est donc se situer dans l’optique intellectualiste. Dans la perspective intellectualiste et exploratoire. Dans cette perspective, on reste toujours ouvert … À de nouvelles expériences, à de nouveaux insights. Quand je vois dans la presse l’annonce d’une nouvelle découverte, par exemple un nouveau remède contre le cancer, la chose est présentée avec de grands titres. Mais si vous allez voir le chercheur dont il est question, il vous dira que peut-être dans trois ans, dans cinq ans, on saura si … Le chercheur a eu un insight, mais il n’en est pas encore à son jugement final. Mais la presse aime bien les grands titres88. L’Institut Thomas More fournit donc à Bernard Lonergan un lieu d’échanges contemporains autour des thèses qu’il développe dans ses articles sur le Verbum en dialogue avec Thomas d’Aquin. Le premier des articles sur la notion de verbe est publié en 1946. Dans son cours sur la pensée et le réel, Lonergan explore quatre types de compréhension : la compréhension directe, la compréhension « judiciaire », la compréhension contemplative et la compréhension méthodique. Plusieurs des étudiants adultes de l’Institut sont devenus des amis, qu’il fréquentera toute sa vie. Stanislaus et Roberta Machnik, par exemple. Bernard Lonergan a présidé le mariage des Machnik en 1944. Patricia Coonan, la fameuse étudiante qui vient frapper sur son bureau pour dire « I got it! » (j’ai compris), demeurera très attachée à la personne de Bernard Lonergan, à qui elle cherchera à être utile à chacun de ses séjours à Montréal, mais aussi à Boston et même en Irlande. Martin O’Hara, Charlotte Tansey, et d’autres membres de l’Institut Thomas More formeront avec Patricia Coonan et les Machnik un noyau fidèle d’amis qui se réuniront pour accueillir Lonergan quand il viendra à Montréal après 1947. Car en janvier 1947 il doit partir. Bernard Lonergan est appelé par ses supérieurs à poursuivre son enseignement au Regis College de Toronto à cette époque. Toronto Les années 1940 à 1947 permettent donc à Lonergan, à partir de sa base, de son poste de professeur à la faculté de l’Immaculée-Conception, de déployer maintes autres activités à Montréal. Or depuis quatre ans, Regis College à Toronto, une maison d’études philosophiques des jésuites anglophones, offre aussi un programme théologique. Bernard Lonergan y est assigné en 1947. Les supérieurs estiment que sa présence au Regis College va en consolider le curriculum. Bernard Lonergan a des racines à Montréal. Il proteste, suggère aux supérieurs jésuites d’autres solutions (pourquoi faire concurrence aux Pères Basiliens qui enseignent la théologie à l’université de Toronto? Pourquoi ne pas répondre à l’invitation de Monseigneur Charbonneau et créer une université bilingue à Montréal?). Peine perdue. Le voilà muté à Toronto. Regis College sera pour lui par la suite un repère important. Mais sans doute ce nouveau déménagement, l’effort de poursuivre ses travaux en cours dans cette maison dont le système de chauffage laisse à désirer, voisine d’une gare de triage fort bruyante la nuit comme le jour, cette maison dont la bibliothèque est embryonnaire, exigent-ils un surcroît de détermination, une redéfinition des objectifs personnels. À Toronto, il poursuit donc son enseignement théologique à raison de deux ou trois cours par année : 1947-1948 : De gratia; De inspiratione et traditione; De fide et virtutibus. 1948-1949 : De verbo incarnato; De virtutibus. 1949-1950 : De trinitate; De praedestinatione; De scientia atque voluntate Dei; De assumptione Beatae Virginis Mariae. 1950-1951 : De gratia actuali; De assumptione Beatae Virginis Mariae. 1951-1952 : De ente supernaturali; De gratia sanctificante; De virtutibus. 1952-1953 : De Verbo incarnato; De conscientia Christi. La publication de ses articles sur la grâce et sur la notion de verbe dans l’œuvre de Thomas d’Aquin, dans la revue Theological Studies, lui donne un certain prestige intellectuel. En témoignent, les invitations à diverses conférences, à Toronto, Montréal, Boston, Washington, Woodstock, Notre Dame … Mais dès 1949, Bernard Lonergan, misant sur les découvertes de ses explorations dans l’œuvre de Thomas d’Aquin et sur les cours donnés à l’Institut Thomas More, lance un chantier très ambitieux. La philosophie dans la théologie et vice versa Une remarque, avant de parler d’Insight. Si Lonergan aborde toujours les questions théologiques en déployant un solide raisonnement philosophique, il trouve également dans des traités théologiques l’occasion de développer son propos philosophique. Les articles sur la notion de verbe, qui forment la base de sa philosophie de la connaissance, et qui sont publiés d’abord dans la revue Theological Studies, constituent une exploration de la théologie de la Trinité de saint Thomas d’Aquin. Pas étonnant qu’en ce vingtième siècle où le monde de la philosophie est souvent allergique à tout soupçon d’inspiration religieuse (Lévinas et Ricoeur représentant des exceptions notables), Bernard Lonergan ne figure guère dans les panoramas de la pensée contemporaine … La rédaction d’Insight Il a un livre en tête, comme il le disait à Eric O’Connor à la fin de son premier cours à l’Institut Thomas More (« Je pense que j’ai maintenant la matière d’un livre »). Que vise-t-il au juste? Quel lien faut-il repérer entre le cours donné à l’Institut Thomas More en 1945-1946 (La pensée et le réel), les articles sur « la notion de verbe dans les écrits de saint Thomas d’Aquin » et un autre cours qu’il donne à l'Institut Thomas More de mars à mai 1951, sous le titre « L'intelligence et le réel »? « What was he up to? » J’ai travaillé à Insight de 1949 à 1953. Les trois premières années, ma seule intention était d’explorer les méthodes en général en vue d’une étude de la méthode en théologie. Le problème auquel je m’attaquais dans ce livre était en réalité fort complexe, et surgissait d’un fait psychologique ... je devais non seulement … expliquer de façon convaincante comment la compréhension humaine fonctionne et se développe, mais aussi leur (aux réalistes naïfs) donner de bonnes raisons de laisser tomber leurs hypothèses intuitionnistes pour tâcher de comprendre la nature discursive du savoir humain89. Il faut comprendre ici, avant d’aller plus loin, pourquoi Lonergan accorde une telle importance à la méthode et pourquoi l’élaboration de sa méthode appelle une étude de la compréhension humaine. Dans la définition qu’il donnera de la méthode (« un schème normatif d’opérations susceptibles d’être reproduites, reliées entre elles et qui donnent des résultats cumulatifs et progressifs »), chaque mot vaut son pesant d’or. La méthode de Lonergan est la grammaire du désir. Elle nomme, relie, oriente, balise, ouvre, libère, le désir de l’esprit, opérateur d’un mouvement vers le connaître et l’élévation de la conscience, et à la fois la visée illimitée de l’horizon de l’être. Lonergan écrira dans Pour une méthode en théologie : la philosophie recherche ses données propres dans la conscience intentionnelle et sa première fonction consiste à favoriser une appropriation de soi qui va à la racine des différences et des incompréhensions philosophiques. Elle exerce également une seconde fonction, celle de distinguer, de relier et de fonder les divers domaines de la signification, celle de fonder les méthodes des sciences et de favoriser ainsi leur unification90. Le propos de Lonergan vise donc « un retrait en vue d’un retour ». Un retrait vers l’intériorité – et c’est le premier grand axe de l’ouvrage qui se dessine – pour découvrir les opérations de l’intentionnalité humaine. Mais aussi un retour : De l’intériorité, on retournera aux domaines du sens commun et de la théorie, avec la capacité de faire face à l’exigence méthodologique. Car l’appropriation de soi suffit déjà à révéler au sujet un aperçu de la méthode transcendantale et lui fournit les instruments nécessaires tant pour analyser les procédés du sens commun que pour différencier les sciences et élaborer leurs méthodes91. Lonergan entend donc rédiger une œuvre pédagogique pour ainsi dire : faire découvrir à ses lecteurs leur intériorité au sens des opérations de l’intentionnalité (les actes mentaux) et des « opérateurs » qui déclenchent et relient ces actes (le désir de connaître, le questionnement, l’étonnement, la curiosité). C’est un grand mouvement ascensionnel qui se déploie dans ce manuscrit : la montée du point de vue inférieur de l’arithmétique au point de vue supérieur de l’algèbre, l’évolution du savoir scientifique, de la chimie à l’anthropologie culturelle, le surgissement des agrégats fortuits, de l’atome à l’ADN, et, dans la conscience humaine, la grande ascension de l’expérience au jugement de réalité ou de valeur92. Le voilà qui écrit, réécrit, rature, remplace … Quand Bernard Lonergan quittera sa chambre, en 1953, Michael Lapierre, le nouvel occupant, y trouvera « sur le bureau et par terre … le résidu du travail de rédaction, plusieurs pieds d’épaisseur d’ébauches »93. La machine à écrire de Lonergan fonctionne sans arrêt pendant quatre ans. Des confrères jésuites, Jean-Marc Laporte et John Wickham, en témoignent. Lonergan déploie un « point de vue évolutif » mais la vision demeure longtemps imprécise : Vous voulez écrire un livre. Avant de commencer, vous ne savez pas exactement ce que contiendra ce livre, mais vous y consacrez toute votre énergie … et c’est en écrivant, en réécrivant, que vous découvrez ce que vous vouliez faire … vous déployez lentement les repères de votre inspiration94. Dans « Retour sur Insight », nous avons droit à un résumé très succinct, livré sur un ton plutôt détaché, de cette activité intense d’un auteur en pleine possession de ses moyens, qui ouvre une voie nouvelle avec une énergie folle, mais qui bientôt voit son grand œuvre menacé par un ordre de ses supérieurs. J’ai travaillé à Insight de 1949 à 1953. Les trois premières années, ma seule intention était d’explorer les méthodes en général en vue d’une étude de la méthode en théologie. Mais en 1952, il se confirma que je devais commencer à enseigner à la Grégorienne l’année suivante, à Rome, alors je modifiai mon plan et décidai de mettre un terme à ce que j’avais entrepris et de le publier sous le titre: Insight. A Study of Human Understanding95. Quel manuscrit serait sorti de cette chambre de la rue Wellington à Toronto, à la fin des années 1950, si les autorités romaines ne s’étaient pas remis en tête le « don » de Bernard Lonergan à la Grégorienne, consenti en 1938? Le général des Jésuites, Jannsens, demande dès janvier 1950 le transfert de Bernard Lonergan à la Grégorienne pour l’année académique 1952-1953. Depuis 1943, il travaille à une théorie empirique du connaître humain dans la perspective de la conscience. Les longues recherches sur la notion de verbe chez Thomas d’Aquin, les cours à l’Institut Thomas More, travaux préparatoires indispensables, lui ont fourni la certitude de la réalisation, mais l’œuvre entrevue n’est pas simple! Il y a en particulier tout un savoir scientifique à assimiler. Lonergan tient à illustrer le rôle de l’insight dans les sciences, pour décrire l’acte de la compréhension avec plus de précision, mais surtout la méthode envisagée doit pouvoir embrasser toute l’entreprise cognitive humaine. Ses lecteurs constateront l’ampleur et la profondeur de ses connaissances scientifiques. Nous pouvons deviner tout le travail d’assimilation que suppose une telle maîtrise du savoir scientifique, bien au-delà d’un simple recours au fameux ouvrage de Lindsay et Margenau, Foundations of Physics. Tant d’aspects se bousculent! Il faut essayer de « penser » Insight, d’en présenter les différentes dimensions à un public non averti, pour commencer à saisir la difficulté de la composition de cet ouvrage qui est unifié organiquement par une double spirale, et qui nécessairement doit toucher à tout, à tout l’être, à tout le connaître, à tous les modes du connaître. Quelle ambition! Quelle solitude! Entre-temps, les supérieurs canadiens font de la résistance et réussissent à obtenir un report à septembre 1953 du transfert exigé. Bernard Lonergan confie à des amis, tel Eric O’Connor, les progrès de la fébrile entreprise. Notant qu’à la Grégorienne il serait impossible matériellement de poursuivre ce grand travail personnel, il doit donc se résoudre à terminer la « première partie de [son] travail avant [son] départ. La première partie pourrait s’intituler L’Insight, et le reste, La foi ou L’Insight et la foi »96. Tout se précipite. Treize chapitres sont prêts à l’automne 1952. Les sept suivants sont écrits rapidement entre décembre 1952 et août 1953. Bernard Lonergan donne une série de conférences à de jeunes jésuites entre le 11 novembre 1952 et le 21 avril suivant. Les notes prises par l’un des auditeurs permettent d’entrevoir le travail en cours. Il entend explorer l’insight en mathématiques, dans les sciences empiriques, dans le monde du sens commun et dans les sciences humaines. Dans une lettre à Fred Crowe, qui est à Rome, il souligne qu’il avait envisagé d’aborder l’insight en théologie, mais que son départ prochain pour Rome l’oblige à abandonner ce volet. Deux jésuites en visite à Toronto (dont le Père Boyer) lui ont confirmé qu’il lui serait impossible d’écrire à la Grégorienne. Imaginez! Une grande œuvre philosophique est en train de naître, au vu et au su de tous, et les supérieurs y mettent fin sans ménagement. Le moins qu’on puisse dire, c’est que l’importance de cette œuvre n’a pas été comprise chez les autorités jésuites du temps! Dans sa lettre à Crowe, Lonergan fait état de sa recherche intensive d’une copiste. C’est Beatrice Kelly qui assumera le plus gros du travail. Greg Lonergan fera le reste. Au printemps 1953, il donne un cours de christologie qu’il a déjà enseigné et qui lui laisse le loisir d’écrire les quatre derniers chapitres de son livre, où il aborde les grandes questions de la conscience mythique, de la vérité, des fondements d’une éthique, de l’existence de Dieu et de la solution du mal. Il doit partir à Rome en septembre. Cette traversée n’est certes pas pour lui une répétition du voyage de novembre 1933. Il travaille encore à la préface et à l’introduction de son livre, dont il s’occupera encore jusqu’à la publication, trois ans plus tard. Pendant que son grand œuvre philosophique prend la direction d’un éditeur britannique, Lonergan, qui approche de la cinquantaine, entreprend son troisième séjour à Rome, résigné à l’abandon de son grand chantier philosophique. L’Insight. Étude de la compréhension humaine Le livre qui paraît en 1957 se présente en deux volets. Le premier (l'insight en tant qu'activité), répond à la question : « Qu'est-ce qui se produit dans l'événement du connaître? » Le second (l'insight en tant que connaissance), répond à la question : « Qu'est-ce qui est connu quand cela se produit? » En 1967, Lonergan parlera de son livre en disant qu’il répond à trois questions : « Qu'est-ce que je fais quand je connais? », « En quoi cette activité est-elle une connaissance? » et « Qu'est-ce que je connais quand j'accomplis cette activité? »97. En 1973 au Collège Jean-de-Brébeuf, à Montréal, Lonergan expliquera le plan de son ouvrage98. Dans les huit premiers chapitres, « une succession d’exercices pour débutants », le lecteur est invité à faire la découverte de sa propre activité cognitive. Le premier chapitre présente des insights dans le domaine des mathématiques. Les chapitres deux à cinq illustrent l’insight dans l’évolution de la physique. Les chapitres six et sept concernent le sens commun. Le chapitre six, consacré au sujet vivant dans le monde du sens commun, aborde les configurations d’expérience et les points aveugles (scotomes) de la compréhension. Le chapitre sept traite du sens commun comme objet. Il expose les caractéristiques du sens commun comme connaissance pratique, toujours incomplète, toujours axée sur les rapports entre les choses et le sujet. Il aborde ensuite la question des déviations individuelles et collectives, les forces du déclin et les conditions du progrès, et d’une matrice du progrès que Lonergan appelle « cosmopolis ». Le huitième chapitre définit ce qu’est une « chose » en fonction d’un insight saisissant une unité-identité-totalité concrète, bien distincte du « corps » que perçoit l’animalité extrovertie. L’ouvrage expose ensuite, dans les trois chapitres suivants, le troisième niveau de l’activité cognitive, celui du jugement. Le neuvième chapitre précise la notion de jugement. Le dixième fait état de l’acte de compréhension réflexive par lequel nous posons un jugement de réalité en saisissant un inconditionné de fait. Le onzième constitue un moment capital de ce parcours : au lecteur qui a suivi son exposé des niveaux de l’activité cognitive, Lonergan demande de retourner la structure cognitive sur elle-même. Après avoir fait l’expérience de son expérience, de sa compréhension et de son jugement, après avoir saisi intellectuellement cette triple dynamique de la conscience humaine, le lecteur-sujet se connaîtra et s’affirmera comme sujet connaissant en posant un jugement qui réalise une appropriation de la conscience empirique, de la conscience intelligente, de la conscience rationnelle comme l’unité-identité-totalité constituant le « je ». Ce chapitre onze forme donc le pivot de l’ouvrage. Nous sommes passés de « L’insight en tant qu’activité » à « L’insight en tant que connaissance ». Le chapitre douzième éclaire l’objet de l’activité cognitive complète formant la connaissance. La notion de l’être traduit notre capacité et l’exigence en nous d’un double questionnement, celui relevant de la compréhension (Quoi? Pourquoi? Comment? En vue de quoi? À quelle fréquence?) et celui relevant de la réflexion (En est-il bien ainsi? En avez-vous la certitude?) Toute la démarche proposée jusque-là consistait à saisir le sujet en tant que sujet. Mais en quoi l’activité cognitive du sujet peut-elle produire une connaissance valable? Le treizième chapitre pose la question capitale de l’objectivité, et dégage le caractère normatif de la rationalité. Le jugement de réalité marque un dépassement de soi sanctionné par l’inconditionné de fait. La théorie psychologique, l’analyse des données de la conscience qui forme la première partie de l’ouvrage, est-elle apte à fonder une métaphysique? Lonergan aborde, au chapitre quatorzième, la métaphysique comme une structure heuristique. Une structure heuristique détermine par anticipation ce qui est à-connaître. Si la métaphysique concerne l’être, dont la notion « sous-tend, pénètre et dépasse toutes les autres notions », la métaphysique est « le domaine de la connaissance humaine qui sous-tend, pénètre, transforme et unifie tous les autres départements99 ». Si la méthode de la métaphysique vise l’émergence de la « métaphysique explicite » dans l’esprit d’hommes et de femmes particuliers, cette émergence concrétise un vaste programme. L’exécution de ce programme, esquissée au chapitre quinzième, décline la thématique du développement en précisant les fonctions de la méthode génétique. La philosophie de l’intériorité permet d’anticiper « l’ordre immanent à la dynamique de toute connaissance » et confère à la métaphysique le rôle capital de « l’unification des sciences et des myriades de formes du sens commun ». Le seizième et le dix-septième chapitres portent respectivement sur l’aspect scientifique et sur l’aspect dialectique de la métaphysique. Ayant déployé « une expérimentation suffisamment fondamentale et approfondie pour établir la possibilité de construire un traité métaphysique complet en accord avec la méthode élaborée », Lonergan souligne que les résultats obtenus sont le fruit d’une méthode. Une méthode qui, comme dans les sciences de la nature, assure « une orientation ferme et une tendance efficace à long terme ». Cette orientation ferme, cette tendance efficace, fondent une notion de vérité, de point de vue universel, sur des positions décisives écartant toute une série de contrepositions au terme d’une discrimination dialectique essentielle. (Lonergan signalera, au cours des années 1970, que les notions de « mythe », de « mystère » et d’« interprétation » ont évolué dans son œuvre entre L’Insight et Pour une méthode en théologie.) Le chapitre dix-huitième pose « les fondements possibles d’une éthique ». Les notions de bien et de liberté président à une réflexion sur les conditions même d’une éthique, où s’esquisse ce qui deviendra le quatrième niveau de l’analyse lonerganienne de l’intentionnalité. Les deux derniers chapitres ouvrent la question de la connaissance de l’être transcendant. La « connaissance transcendante générale » concerne l’affirmation de l’existence de Dieu, tandis que la « connaissance transcendante particulière » concerne la thématique du mal et des conditions théologiques du progrès humain. Ce traitement de la question de Dieu, tributaire de la conclusion hâtive de l’ouvrage, apparaîtra insuffisant à Lonergan dans le contexte ultérieur où il présentera la conscience de Dieu comme tenant non pas « de nos raisonnements ni de nos choix, mais d’abord et avant tout du don que Dieu fait de son amour100 ». L’affirmation de l’existence et des attributs de Dieu n’y font pas appel à une expérience religieuse, contrairement aux principes de la propre théorie de la connaissance de Lonergan, comme il le soulignera dans Philosophy of God, and Theology. Rome Certes, un poste à la Grégorienne le mettra en contact avec la pensée européenne dans les échanges avec un effectif étudiant qui provient de multiples horizons. Mais il sait bien que les conditions matérielles et surtout la charge énorme qui l’attendent vont rendre bien difficile la préservation de son espace de réflexion personnel. Le voilà devant de vastes amphithéâtres, à livrer en latin des leçons assommantes. Bernard Lonergan est plutôt un homme d’écriture que de communication orale. Son latin pourtant est de la plus haute qualité. Certains se sont moqués de son fort accent nord-américain, mais, comme le souligne Michael Shields dans l’avant-propos du traducteur de The Ontological and Psychological Constitution of Christ – CWL 7 - , « Lonergan était un fin latiniste qui pouvait écrire une prose dans le style des meilleurs auteurs classiques » (p. xvi). Benoît Garceau, o.m.i., qui est à la Grégorienne à cette époque, se rappelle l’intérêt particulier que présentent les cours où Lonergan traite de ses recherches personnelles. Dès 1954-1955, il donne un cours sur la notion de verbe chez Thomas d’Aquin et un autre sur la méthode. Le grand nombre d’étudiants se traduit par une longue période d’examens oraux à la fin de l’année. Lonergan traverse l’Atlantique pour se reposer au Canada en juillet 1955. Il est trop épuisé pour demeurer à Montréal et voir ses amis. Il commence par prendre un mois de vacances à Halifax, où l’air plus frais lui permet de refaire ses forces. La charge qu’il a assumée à la Grégorienne l’écrase. Il souffre d’un ulcère à l’estomac à l’automne 1955. Le problème persiste et l’été suivant, qu’il passe à Halifax, il consulte un médecin. Diagnostic : surmenage. Que vit Bernard Lonergan durant ces années où il doit enseigner « dans des conditions impossibles », comme il le dit lui-même? Et que perçoit-il de l’Église et du monde, en cette époque de questionnements pré-conciliaires dont témoigne par exemple le Journal d’un théologien où Yves Congar exprime les difficultés d’un temps d’épreuve pour tant de croyants? Lonergan n’étant pas Congar, nous devons nous en remettre au témoignage de ses anciens étudiants et de sa correspondance pour saisir l’essentiel de ces années de grand labeur. S’il avait tenu un journal personnel lui aussi, nous aurions sans doute eu droit à des remarques intéressantes. Frank Greaney, dans une entrevue publiée sur le site Web français consacré à Lonergan, rappelle le climat de l’époque et les dangers que courait Lonergan … Oui. Lonergan met en relief le développement de la doctrine. C’est une perspective libératrice. Je crois que Lonergan a bien failli être accusé d’hérésie par la hiérarchie. De fait, il a été taxé d’hérésie par un théologien espagnol. Il a alors rédigé un article dans la revue Gregorianum où il défendait très fermement … à propos de De Constitutione Christi … son interprétation, fondée sur le développement historique de la doctrine. Il montrait par exemple que la doctrine des deux natures et des deux volontés n’était apparue que graduellement dans l’histoire de l’Église. Croyez-vous qu’aujourd’hui Lonergan pourrait être accusé d’hérésie? La mentalité dominante au Vatican actuellement ne me semble pas ouverte à la dimension du développement historique. Si elle était ouverte, nous aurions connu des progrès, par exemple dans la compréhension de la sexualité humaine. Une évolution de la compréhension du mariage, de l’homosexualité … En 1968, j’étais jésuite, je confessais des fidèles. Nous espérions une évolution de l’Église sur la question du contrôle des naissances. Beaucoup de gens mariés souffraient beaucoup. Que pouvions-nous faire? Et quand nous avons reçu l’encyclique Humanae Vitae, c’était comme une douche d’eau froide. Cela a été un facteur de ma réorientation. Lonergan n’a jamais abordé directement certaines des questions théologiques dominantes de son époque. Il n’a pas formulé d’énoncé qui aurait pu choquer. Mais il parlait beaucoup du courant anti-historique, de l’immobilisme qui se manifeste depuis le concile de Trente101. La parution d’Insight en 1957, et la qualité de l’enseignement qu’il donne, créent autour de Bernard Lonergan une dynamique qui va marquer plusieurs esprits. Plusieurs des étudiants de la Grégorienne à l’époque, les David Tracy, Michael Novak … feront leur marque et reconnaîtront l’apport important de Lonergan dans leur parcours. Richard Liddy raconte Le mystère Lonergan : À quoi tient ce rayonnement croissant? Il se trouvera bien des anciens étudiants qui ont connu Bernard Lonergan à Rome au cours des années 1950 et 1960, et qui ont gardé l’image d’un professeur jésuite peu avenant, parlant avec un accent canadien accusé, gardant la contenance d’un grand-père, mais d’un grand-père parfois bourru, car il ne souffrait guère l’inintelligence. J’ai suivi ses cours pendant deux semestres. Nous étions environ 650 étudiants, en 1961-1962, à l’écouter nous enseigner les traités de la Trinité et de la christologie, dans la grande salle de l’Université Grégorienne. La classe était manifestement dépassée par la teneur des conférences de Lonergan, données en latin. À cette époque, la pédagogie pratiquée à la « Greg » ne favorisait guère « l’apprentissage interactif », c’est le moins qu’on puisse dire. Pourtant, dans ces cours, il se passait quelque chose. Quand Bernard Lonergan nous entretenait de la vie de la Trinité, il nous faisait entrevoir le déroulement de nos existences dans le mystère de l’amour infini. Nous percevions le déploiement de notre pensée et de notre agir comme une participation à la vie du Père, de la Parole éternelle et de l’Esprit procédant comme expression d’amour de la signification saisie (voir le texte entier sur ce site). Le travail philosophique après Insight – les cours d’été de Boston, Halifax et Cincinnati Malgré le surmenage dont il souffre, Lonergan trouvera la force de donner en Amérique, à partir de l’été 1957, des cours et des conférences qui exigent tout un travail de préparation en pleine période d’examens à la Grégorienne. De fait, ces cours d’été servent à financer le voyage annuel en Amérique102. Il est intéressant de noter que c’est plutôt le philosophe que le théologien qui traverse l’Atlantique chaque été. Depuis les Leçons sur la mathématique logique et l’existentialisme (1957) jusqu’à Dimensions de la signification (1965), l’ensemble de ses cours et conférences nord-américains est plutôt d’intérêt philosophique. L’enseignement de la théologie à la Grégorienne offre à Lonergan, à travers ses cours sur la méthode et la notion de verbe, mais aussi dans ses exposés sur le Christ et la Trinité, l’occasion de développer plusieurs réflexions sur la conscience, la connaissance, le développement et autres thèmes essentiels à un propos qui ne cesse de se prolonger. Les cours d’été américains seront le témoignage privilégié des prolongements et des évolutions qui s’opèrent. Dès l’été 1957, à Boston, les Leçons sur la mathématique logique et l’existentialisme manifestent à la fois des apports nouveaux et des formulations inédites. Retenons l’analyse de « l’horizon vrai » déployée dans un chapitre où domine la figure de Heidegger. Lonergan résout la question de la détermination de l’horizon vrai en traçant la perspective du « sujet en tant que sujet », « le Cogito de Descartes transposé dans la vie concrète »103. Ne passons pas trop vite sur cette perspective essentielle. Marc Morelli souligne l’importance capitale de la question : « Are we really getting hold of the subject-as-subject? » (est-ce que nous saisissons vraiment le sujet-en-tant-que sujet)104. Morelli souligne les changements de la terminologie de Lonergan qui se manifestent dans ces cours sur la mathématique logique et l’existentialisme : les « configurations d’expérience » cèdent le pas au « flux de la conscience », les « positions », les « contre-positions » et le « renversement des contre-positions » font place au « fossé existentiel », et ainsi de suite. Les responsables de la publication de ces « Boston College Lectures », Frederick E. Crowe et Robert M. Doran, soulignent que ces leçons à la fois témoignent de l’évolution de la pensée de Lonergan à cette époque et ont influencé nettement le développement de Lonergan en l’amenant à mieux apprécier la phénoménologie en général et Husserl en particulier. Depuis 1955, Bernard Lonergan se retrouve pendant l’été à Halifax où vit son frère Greg. Il est un habitué des traversées de l’Atlantique105. En 1957, comme nous l’avons vu, il se rend à Boston pour donner des cours sur la mathématique logique et l’existentialisme, puis revient à Halifax. Le supérieur de l’Université St. Mary’s lui demande de préparer pour l’été suivant des cours portant sur Insight, qui vient de paraître. Le volume Understanding and Being reproduit les trente heures d’exposés et les discussions où Lonergan est appelé, au cours de cet été 1958, à reformuler des pages d’Insight, à les expliquer, à amorcer des prolongements … mais aussi en grande partie à repousser les fausses conceptions de certains participants qui n’ont pas saisi la grande nouveauté d’Insight. Invité par le doyen de la faculté de philosophie de Xavier University, à Cincinnati, à donner en août 1959 une série d’exposés sur la philosophie de l’éducation, Lonergan se retrouve devant des éducateurs et des philosophes, membres de l’American Catholic Educational Association et de l’American Catholic Philosophical Association. Ces « leçons » lui offrent l’occasion de reformuler le propos éthique déjà exposé dans Insight, et axé sur trois niveaux du bien humain : le bien particulier (la perception sensible, la conscience empirique), le bien qu’est l’organisation (la conscience intellectuelle, la compréhension d’un monde constitué par la signification que représentent les institutions humaines), le bien qu’est la valeur (conscience rationnelle, jugements de valeur). Il s’attarde à un thème qui lui est cher : comment concilier le pluralisme des philosophies avec la préoccupation d’une cohérence entre les positions tenues à propos de la connaissance et une conception du développement humain? Il analyse longuement les théories de Jean Piaget sur l’assimilation et l’accommodation, préférant l’assimilation, dans une éducation générale « qui privilégie la langue, l’art, la littérature, l’histoire et la philosophie plutôt que les sciences humaines, et les mathématiques plutôt que les sciences naturelles »106. Il défend ensuite avec Suzanne Langer l’idée de l’art comme objectivation d’une configuration purement expérientielle avant d’aborder l’histoire, l’un de ses domaines de préférence (« la réflexion sur l’histoire est une des choses les plus riches, les plus profondes et les plus importantes qui soient »). À l’heure du Concile, la conscience historique s’exprime dans la naissance d’une théologie africaine Le deuxième séjour à Rome (1953-1965) de Bernard Lonergan lui permet d’assister aux premières loges à la fin du pontificat de Pie XII, à l’aggiornamento incarné par Jean XXIII, au Concile et aux changements de mentalité qui agitent l’Église. Lonergan est inscrit comme peritus aux troisième et quatrième sessions du Concile, mais la détérioration de sa santé à cette époque l’empêche de contribuer véritablement aux travaux conciliaires. Le Concile Vatican II marque pour l’Église une occasion de prendre acte de la conscience historique dont elle s’est laissé distancer107. La culture classique où l’Église continue d’inscrire son propos prend la forme d’une théologie tout européenne longtemps exportée clé en main, en Afrique notamment. Un théologien africain, Tharcisse Tshibangu, qui fait un doctorat en théologie à Louvain, s’intéresse spécifiquement à la méthode en théologie. (Il écrit une thèse sur Théologie positive et théologie spéculative. Position traditionnelle et nouvelle problématique.) Tharcisse Tshibangu rencontre un autre jésuite canadien, le P. Latourelle, qui lui parle d’un confrère qui s’intéresse aux questions de méthode : Bernard Lonergan. Dès lors, une relation se crée. Tharcisse Tshibangu sera aux yeux de certains l’un des pères de la « théologie africaine ». Devenu évêque, puis chancelier des universités du Congo, il introduit dans son pays la pensée de Lonergan à qui il rend hommage dans son livre La théologie africaine. Mgr Tshibangu, aujourd’hui chancelier des universités de la République démocratique du Congo, souligne que la pensée transculturelle de Lonergan lui fournissait un instrument tout indiqué pour les assises d’une théologie qui ne soit pas trop tributaire de la culture européenne108. Les œuvres théologiques produites à la Grégorienne Bernard Lonergan doit enseigner en alternance « La Trinité » et « Le Verbe incarné ». L’insertion dans le programme imposé de cours sur la notion de Verbe, l’intelligence et la méthode en théologie lui permet de poursuivre quelque peu ses recherches, malgré la charge d’enseignement énorme qui lui échoit : 1953-1954 Le Verbe incarné 1954-1955 La Trinité, La notion de Verbe dans les écrits de saint Thomas d’Aquin, La méthode de la recherche théorique 1955-1956 Le Verbe incarné, La doctrine de Thomas d’Aquin sur la Gratia Operans, Les personnes divines 1956-1957 La Trinité, La doctrine de Thomas d’Aquin sur la Gratia Operans 1957-1958 Le Verbe incarné, La doctrine de Thomas d’Aquin sur la Gratia Operans 1958-1959 La Trinité, La doctrine de Thomas d’Aquin sur la Gratia Operans, Intelligence et méthode 1959-1960 L’être surnaturel, Le Verbe incarné, La doctrine de Thomas d’Aquin sur la Gratia Operans, Système et histoire 1960-1961 La Trinité, La doctrine de Thomas d’Aquin sur la Gratia Operans, Intelligence et méthode 1961-1962 Le Verbe incarné, La doctrine de Thomas d’Aquin sur la Gratia Operans, La méthode en théologie 1962-1963 La Trinité, La doctrine de Thomas d’Aquin sur la Gratia Operans, La méthode en théologie 1963-1964 Le Verbe incarné, La doctrine de Thomas d’Aquin sur la Gratia Operans, La méthode en théologie 1964-1965 Le Verbe incarné Lonergan va produire des « traités latins », lui qui a pourtant de la difficulté à trouver du temps pour ses travaux essentiels. Il souligne avec humour, dans la préface du De constitutione Christi ontologica et psychologica : « C’est en raison de mes obligations pédagogiques que j’ai été amené à écrire cet ouvrage, et non parce que je n’avais rien d’autre à faire ». Il écrit pour orienter les étudiants : pour éviter aux étudiants de se retrouver complètement désorientés dans un tourbillon d’opinions, je veux exposer les opinions, les principes et les méthodes de telle sorte que les étudiants qui s’y consacrent avec diligence puissent apprendre quelle est l’origine de ces opinions si diverses et être en mesure de faire des choix109. Les quatre traités que Lonergan produit à la Gégorienne représentent un travail considérable. Au total, 1 400 pages d’exposés sur les cours qu’il assume au cours de ces années-là. 1956 De constitutione Christi ontologica et psychologica 1959 Divinarum personarum conceptionem analogicam 1961 De Verbo Incarnato 1961 De Deo Trino. Pars analytica La première partie du De Deo Trino a été traduite en anglais par C. O’Donovan, et publiée sous le titre The Way to Nicea : The Dialectical Development of Trinitarian Theology (Londres-Philadelphie, 1976). Le volume II du De Deo Trino (Pars synthetica) représente en fait la troisième édition du Divinarum personarum. Une traduction française du traité sur la Trinité, réalisée par Roger Jacquet, a été publiée en 2011 chez Artège. Le traducteur a suivi les cours sur la Trinité de Bernard Lonergan : J'appartiens en effet à une génération qui a bénéficié des cours de théologie dogmatique du grand jésuite canadien à l'Université Grégorienne de Rome et j'ai toujours éprouvé, au cours de mon ministère, reconnaissance et admiration à l'égard de ce maître, dont l'enseignement est demeuré vivant en moi, comme en tant d'évêques, prêtres et laïcs du monde entier formés par lui à Rome entre 1953 et 1965. Dans cette période qui a tout juste précédé l'application des décrets du concile Vatican II, nous suivions nos cours en latin. En juin 1965 précisément, je me souviens avoir été interrogé à l'oral de ma licence dans cette langue, qu'il parlait avec un fort accent, par le professeur Lonergan. Sa bienveillance, mais aussi sa fatigue, transparaissaient dans sa manière de m'examiner. IV - Existenz : Lonergan au cœur de sa méthode Le tournant des années 1960 : rayonnement de sa pensée et drame personnel Au tournant des années 1960, Lonergan partage donc ses énergies entre les exigences de la Grégorienne et les cours et conférences d’été qu’il multiplie entre 1957 et 1964. Halifax, Boston, Cincinnati, Milwaukee, Washington, Los Angeles, Toronto, Winnipeg, Montréal … Il a tout un réseau en Amérique. Mais il est attendu également à Dublin, où il trouvera des amis, tels Philip McShane et Cornelius O’Donovan. Philip McShane a cette remarque très éloquente : « Il savait qu’il était en avance. Il avait désespérément besoin d’une communauté. » Le dernier séjour à Rome s’achève bientôt. Un examen médical à Toronto révèle la présence d’un cancer du poumon, qui aura des répercussions existentielles profondes. L’expérience de la maladie et de la souffrance sont au cœur de la vie de Bernard Lonergan, surtout à partir de 1960. La maladie comme obstacle à surmonter, mais aussi la maladie comme maître intérieur, pour reprendre une expression d’Emmanuel Mounier. En mars 1965, Bernard Lonergan fait état dans une lettre à Frederick Crowe d’une grande fatigue qui l’empêche de progresser comme il le voudrait dans la rédaction de Method in Theology. « J’ai cru pendant quelque temps que ma capacité d’écriture s’était évanouie. Mais je ne retrouve plus le même dynamisme110. » Il traverse tout de même l’Atlantique pour prononcer à l’Université Marquette, le 12 mai, sa conférence sur « Les dimensions de la signification », et revient à Rome du 10 juin au 4 juillet pour les examens de fin d’année. Il réitère au Père Crowe, dans une lettre datée du 12 juin, ses ennuis de santé : une grande fatigue aggravée par des nuits d’insomnie. Après quelques jours de repos à Montréal, au début de juillet, il se rend à Toronto où il doit jouir d’un congé sabbatique. Un examen médical révèle le 5 août la présence d’une tumeur cancéreuse de la grosseur d’un œuf au poumon gauche. Il faut opérer d’urgence. Le Père Crowe se charge d’informer les amis. Le 6 août, il raconte la découverte d’une tumeur dans le poumon gauche, et explique que Bernard Lonergan a eu plus de mal à traverser la période d’incertitude précédant l’annonce du mal précis qu’il doit affronter, qu’à faire face aux conclusions des médecins. Il se prépare à subir l’ablation d’une partie de son poumon gauche. Il ne retournera pas à Rome, du moins pas avant longtemps, car il devra se prêter à des examens périodiques. Il a hâte de se remettre à la rédaction de Method in Theology, dont il vient de jeter les bases. Le 17 août, un nouveau bulletin de nouvelles annonce que l’opération a eu lieu le 13 et que le patient entreprend une longue convalescence. Une religieuse, infirmière, Sœur Florian, joue un rôle important dans cette convalescence. Bernard Lonergan reconnaîtra, notamment dans une lettre datée du 8 mars 1966, l’importance des soins que lui a prodigués Sœur Florian au cours de ses 82 jours d’hospitalisation. De fait, elle lui a sauvé la vie à une occasion où, ses trois médecins étant tous en congé, elle en a appelé un autre pour faire installer un drain, devenu absolument indispensable. William Mathews souligne l’importance des soins de Sœur Florian, non seulement pour la survie de Bernard Lonergan, mais pour l’expérience concrète de la sollicitude, d’une forme d’amour qui éclairera les perspectives ouvertes dans son œuvre à venir sur l’amour humain et l’amour de Dieu111. Le 22 octobre, un troisième et dernier bulletin du Père Crowe raconte les angoisses de nouvelles opérations subies à la suite d’infections graves, et l’alarme provoquée par une montée du rythme cardiaque qui s’est maintenu à 150 toute une journée. Mais ces complications ont été résolues et Bernard Lonergan sort enfin le 18 octobre de l’hôpital où il a passé plus de trois mois. Il a quelque peine à mouvoir son bras gauche, puisque tout ce côté doit se recomposer après l’ablation du poumon. Il connaît de graves insomnies. Le médecin prescrit une once de whisky. Bernard Lonergan souffrira d’insomnie le reste de sa vie, et devra affronter une certaine dépendance à l’alcool. Une anxiété profonde le tourmente. Sœur Florian lui a transmis sa conviction qu’il a au plus cinq ans à vivre. Affecté par cette épreuve, il se remet progressivement au travail. La crainte d’une résurgence du cancer est toujours présente. De fait, il souffrira d’un cancer du colon en 1982. Il ne retournera pas enseigner à la Grégorienne. Il demande que ses effets personnels lui soient envoyés. Il ira à Rome occasionnellement par la suite à titre de membre de la Commission théologique internationale. Il demeurera quelques années à Toronto, attaché au Regis College. Il écrit à Matt Lamb, le 18 septembre 1966 : J’avais près de quarante ans quand mon premier article a paru, et plus de cinquante ans à l’époque de la publication de mon livre. Ce qui m’a soutenu, pendant toutes ces années, c’est ma confiance en la réalisation de la volonté de Dieu; c’est ce qui m’a soutenu l’an dernier quand j’ai subi une pneumonectomie et une thoracoplastie; mon manuscrit de Method in Theology progresse très lentement mais je crois que je vais pouvoir l’achever. Regis College Après l’opération qu’il subit en 1965, Lonergan ne retourne donc pas enseigner à la Grégorienne. Pendant sa convalescence et son retour progressif à ses activités d’auteur et de conférencier, il sera attaché au Regis College. Trois conférences à caractère religieux retiennent l’attention de cette période qui précède la publication de Method in Theology : L’absence de Dieu dans la culture moderne (Fordham, 1968), Le nouveau contexte de la théologie (Toronto, 1968) et L’avenir du christianisme (dans le Holy Cross Quarterly, publié à Worcester, Massachussetts, 1969). Membre de la Commission théologique internationale, Lonergan voyage un peu. Le grand chantier de Method in Theology A-t-il encore la capacité de produire une grande œuvre, de formuler la méthode fondamentale dont il n’a cessé d’exprimer la nécessité dans ses années d’enseignements? Il ne s’agit pas simplement pour lui de prolonger Insight, d’écrire ce qu’il projetait d’écrire en 1953 quand il a été appelé à la Grégorienne. Il ne s’agit pas seulement de construire sur les fondements posés dans Insight, d’appliquer la méthode empirique généralisée à la théologie. La montée d’Insight vers Method in Theology exige une transformation des assises. À partir de la fin des années 50, l’intellectualisme de Lonergan, sans renier ses acquisitions, s’élargit pourtant et s’intègre dans le contexte plus englobant que constitue la poursuite des valeurs dans l’action112. Lonergan abandonne la psychologie des facultés et une détermination plutôt rationnelle du sujet humain pour intégrer dans le sillage de l’herméneutique et de l’histoire, dimensions incontournables de la pensée du vingtième siècle. … je devais intégrer l’interprétation, l’histoire et la dialectique, les mettre en perspective113. Nous assistons à un grand virage dans l’évolution de la pensée de Lonergan. Comme le souligne Pierre Robert, dans Le monde de Bernard Lonergan : [U]n déplacement d'intérêt des sciences expérimentales vers les sciences historiques et herméneutiques […] est l'occasion de ce qui a été appelé le « shift »: l'analyse se porte du sujet connaissant au sujet existentiel et religieux. Ce dépassement se situe au tournant des années cinquante et soixante; on le retrouve dans les écrits qui suivent 1960 de façon naissante d'abord, puis de façon de plus en plus élaborée114. Ce fameux « shift » a été accentué parfois jusqu’à l’excès par certains commentateurs. Le P. Crowe précise : Ce fameux « shift » a suscité des centaines de commentaires. Mais je crois que tous ceux qui s’intéressent à la pensée de Lonergan admettront que le grand événement de cette période est l’établissement, en février 1965, du tableau des huit fonctions constituantes. Certes, il travaillait à cette perspective depuis un certain temps. Je pense que la découverte de l’« historicité » humaine et les conférences données à Georgetown en 1964 représentent des étapes importantes dans la préparation du grand événement de 1965115. Les huit fonctions constituantes … une grande percée dont il parle à ses amis. Philip McShane témoigne : J’étais au Regis College durant l’été 1966 quand il m’a surpris profondément en me faisant part d’un grand tournant, d’un changement radical sur le plan de la conscience. J’étais dans sa chambre et je l’interrogeais sur sa grande découverte de février 1965, et il m’a répondu, dans un petit exposé de dix minutes, en mettant ses deux mains l’une devant l’autre, quatre doigts devant les quatre doigts opposés : « Eh bien, c’est simple : il suffit de dédoubler la structure ». Ce qu’il a trouvé, c’est bien plus que le plan d’un livre. C’est la réponse à la question : « Que faisons-nous quand nous faisons de la théologie ? » Si vous saisissez l’importance du geste posé par Lonergan quand il oppose quatre doigts d’une main aux quatre doigts de l’autre, vous avez suivi la progression de sa pensée depuis Insight. Voilà l’apport de Bernard Lonergan à la théologie. Une équation. 4 x 2. Mais quelle équation ! D’abord, au centre de tout, comme une molécule d’ADN, vous avez une structure dynamique. Une structure à quatre niveaux. Nous avions trois niveaux dans Insight … Mais Lonergan n’a pas simplement allongé, il a transformé l’échelle ancienne : Dans Insight, fondamentalement, mon propos concerne la dimension intellectuelle – il s’agit d’une étude de la compréhension humaine - . Je cherchais à ce moment-là à mettre en valeur la démarche de l’intelligence humaine, à présenter l’esprit humain comme autre chose qu’une machine à fabriquer des saucisses, qui produirait des concepts abstraits … Puis j’ai dû élaborer une théorie du jugement, parce qu’il fallait manifestement prendre mes distances par rapport à une perspective fondant la connaissance sur l’intuition … Mon point de vue a continué d’évoluer … Récemment, j’ai marqué dans mon évolution l’abandon de la psychologie des facultés au profit d’une analyse de l’intentionnalité. Dans Insight, j’élaborais essentiellement une analyse de l’intentionnalité à trois niveaux, ceux de l’expérience, de la compréhension et du jugement. Il faut y ajouter la dimension multiforme des sentiments116. Lonergan donnera en 1973 une importante conférence où il expliquera la distance entre L’Insight et Pour une méthode en théologie : Une des principales raisons de la différence entre ces deux ouvrages vient de mon transfert de Toronto à l’Université Grégorienne à Rome, au cours de l’été 1953 … Les nouveaux défis venaient des Geisteswissenschaften, des problèmes de l’herméneutique et de l’histoire critique, du besoin d’intégrer les acquis du XIXe siècle en ce domaine aux enseignements de la religion et de la théologie catholiques … Dans Insight, le bien était l’intelligent et le raisonnable. Dans Method in Theology, le bien est une notion distincte … On y tend dans la réponse intentionnelle du sentiment aux valeurs. Il est connu dans les jugements de valeur … 117 Donc nous avons quatre niveaux. Mais pourquoi les multiplier par deux? Parce que la structure des actes de la conscience s’ajoute à la structure des actes cognitifs, comme dans Insight? Non. Il ne s’agit pas de cela ici. Il s’agit de la fameuse paire de ciseaux. En fait, il convient de noter que la structure est un chemin à deux sens. Vous pouvez réaliser personnellement l’ascension de l’expérience aux valeurs. Mais il est aussi important, voire plus fondamental - et de fait cela intervient plus tôt sur le plan chronologie - , de faire le parcours dans l’autre direction, d’opérer la descente qui par voie d’héritage vous mène de l’amour aux valeurs, à la vérité, à la compréhension, jusqu’à une expérience plus mature, plus pénétrante118. Les deux mouvements du propos théologique correspondent au développement humain du bas vers le haut (la lame inférieure des ciseaux) et du haut vers le bas (la lame supérieure). L’analogie de l’ascension revient comme un leitmotiv dans tout l’œuvre de Lonergan : point de vue supérieur, dépassement de soi, agrégats fortuits, généralisation, élévation de la conscience, niveaux du bien ou portée des sciences. Si l’image de la hauteur peut être considérée comme le « moment esthétique » de Lonergan119, elle se déploie aussi dans un mouvement descendant … La méthode proposée suit donc le double mouvement qui préside au développement de l’être humain. Un mouvement ascendant, celui d’une théologie médiatisante, recueille des données (la recherche), en explore la signification (l’interprétation), les soumet à la critique du jugement (l’histoire) pour formuler enfin à leur sujet une position décisive (la dialectique). Un mouvement descendant, celui d’une théologie médiatisée, reprend les quatre moments de l’intentionnalité, mais dans l’ordre inverse : l’explicitation des fondements (la décision), l’établissement des doctrines (le jugement), la systématisation (la compréhension) et la communication (l’expérience). La dialectique sert de pivot entre ces deux volets. Si l’apologétique ancienne s’engageait dans une démonstration de la position chrétienne et en tirait des conséquences pour la foi et l’agir, tout repose ici sur une démarche de conversion, une invitation à un élargissement de l’horizon personnel120. Voilà ce que signifie l’équation nouvelle. Le propos du théologien fait intervenir le sujet, avec l’histoire et la culture. Les fondements de l’entreprise théologique ne résident plus dans des propositions, mais chez le théologien121. Ils résident en fait dans l’expérience religieuse. Lonergan fait donc de la théologie autre chose qu’une « science » fondée sur un principe déductif, statique, abstrait, universel, valable également en tous temps et en tous lieux, mais bien une médiation entre la culture et la religion axée sur la réalité subjective, empirique, d’une conversion qui est à la fois continuelle, concrète, dynamique, personnelle, collective et historique122. La théologie médiatisée affronte carrément la question de la vérité, si malmenée à notre époque. Entre la prise de position décisive de la dialectique et l’organisation du discours de l’expérience religieuse que concerne la systématisation, tout le travail de l’établissement des doctrines consiste à soumettre la « vérité révélée » aux enjeux de l’historicité, du développement et du pluralisme. Ce travail fait appel nécessairement à l’analyse de l’intentionnalité. Il travaille longtemps à ce grand projet. Il n’a plus l’énergie des années 1949-1953. Il mène à bout de souffle cette œuvre que personne ne comprend en dehors d’un cercle de proches. À l’heure des théologies de la mort de Dieu, de la théologie politique, de la théologie de la libération et autres théologies de l’espérance, l’obsession de la méthode paraît bien inutile devant les urgences de cette époque de ruptures. Pourtant, chez Lonergan, la praxis est indissociable du discours. L’exigence d’une prise en charge de la planète et de l’intégralité du désir humain passe par une transformation personnelle réfléchie, une « conversion ». Ici, comme dans Insight, Lonergan œuvre dans les profondeurs, et en ressort porteur d’un programme de collaboration embrassant les enjeux de l’époque. La publication de Method in Theology (1972) cristallise l’atteinte d’un but qui a longtemps paru inaccessible. Voilà le grands legs du théologien Bernard Lonergan. Un théologien déconcertant Bernard Lonergan théologien? Un théologien parfois déconcertant, certes. Il aura produit certains écrits historiques (sur la grâce, sur Nicée), certains éléments d’une christologie, d’un traité de la Trinité … il sera intervenu de façon remarquée dans certains débats sur le mariage, la contraception ou le dialogue inter-religieux, il se sera intéressé particulièrement à la christologie. Mais son propos méthodologique, qui canalisera ses énergies si longtemps, son grand apport à la théologie, paraît bien marginal dans un univers marqué au vingtième siècle par de grands ténors tels Karl Rahner, son exact contemporain, ou Yves Congar, né en 1904 lui aussi. Comme le souligne Frederick Crowe, le grand projet de Lonergan ne mobilise guère ses collègues universitaires : Après une longue attente, paraît dans les années 1970 Method in Theology, et […] les théologiens […] sont déconcertés devant un livre dont le titre annonce un traité de théologie mais dont le contenu ne comprend pas grand élément théologique123. Et pourtant! Il y a dans ce propos méthodologique le ferment d’une révolution profonde de l’activité théologique … Lonergan tient la théologie, non pas pour une science déductive tirant des conclusions des prémisses que constitueraient les Écritures et la Tradition, mais comme une science empirique ayant recours à l’Écriture et à la Tradition plutôt comme des données. La configuration développée dans Insight présidera à une approche de la théologie marquée par le grand modèle ascensionnel d’une transposition d’horizon. Les textes majeurs des années 1960 ont servi à préparer Method in Theology mais d’abord et avant tout à élargir le cadre conceptuel posé dans Insight. Par exemple, dans les conférences sur le Meaning (Time and Meaning, Toronto et Montréal, 1962 et Dimensions of Meaning, Milwaukee, 1965), Lonergan s’est penché sur les formes, les éléments, les rôles et les domaines de la signification et, s’appuyant sur un panorama historique de Jaspers, il a présenté une succession de grandes exigences qui ont donné naissance aux phases de la signification qui ont marqué l’histoire (occidentale du moins) : le sens commun, la théorie, l’intériorité. La notion de signification a toujours intéressé Lonergan, mais à partir de 1962-1963, avec Time and Meaning et les conférences sur « Knowledge and Learning », données à l’Université Gonzaga de Spokane (Washington), cette notion devient un thème majeur chez lui, qui parle désormais d’un monde non seulement médiatisé, mais constitué par la signification124. Ses réflexions sur les formes, les éléments, les domaines, les phases de la signification, qui formeront le troisième chapitre de Method in Theology, lui permettent de situer la philosophie en fonction du domaine de l’intériorité : … la philosophie recherche ses données propres dans la conscience intentionnelle et sa première fonction consiste à favoriser une appropriation de soi qui va à la racine des différences et des incompréhensions philosophiques. Elle exerce également une seconde fonction, celle de distinguer, de relier et de fonder les divers domaines de la signification, celle de fonder les méthodes des sciences et de favoriser ainsi leur unification125. Cette citation énonce les deux volets de l’entreprise philosophique de Lonergan. Le retrait et le retour. La philosophie de l’intériorité et la méthode. La clef de voûte de sa philosophie s’est transformée à l’enseigne de la notion de l’Existenz. Le rencontre de l’existentialisme, le « shift » du début des années 1960, et les épreuves personnelles de Bernard Lonergan ont orienté le « point de vue évolutif » vers un discours nouveau. La dimension existentielle s’est exprimée particulièrement dans « Existenz et Aggiornamento » (1964) et dans « Le sujet » (1968), mais elle a sous-tendu toute une série d’écrits des années 1960 et 1970, depuis « The Mediation of Christ in Prayer » jusqu’aux Larkin-Stewart Lectures de 1973126. Le philosophe Lonergan s’exprime souvent dans des textes à portée théologique : Le pluralisme doctrinal (1971), La réflexion philosophique sur Dieu et la théologie (1973), Les origines du réalisme chrétien (1972), Retour sur Insight (1973), Tendances et variations de la méthode (1974), Thomas d’Aquin à notre époque : tradition et innovation (1974), Prolégomènes à l’étude de la conscience religieuse contemporaine en émergence (1975), La genèse des méthodes (1976), La philosophie et le phénomène religieux (1977). Il donne encore au fil des années 1970 quelques grands textes philosophiques : Créativité, guérison et histoire (1975) et Le droit naturel et la mentalité historique (1977). Ou même ses Réponses à un questionnaire sur l’enseignement de la philosophie (1977). Des thèmes nouveaux apparaissent. Des variations se dessinent dans l’analyse de l’intentionnalité. Au cantus firmus d’une philosophie du sujet en tant que sujet et de la portée d’une méthode empirique généralisée s’ajoutent en contrepoint les voix émergentes des problèmes planétaires et de l’évolution de la conscience humaine devant les réalités ultimes. Il faut écouter ces dernières œuvres comme on écoute les derniers quatuors de Beethoven127. Non pas parce qu’il s’agirait chez Lonergan des plus grandes de ses œuvres. Mais parce qu’elles témoignent d’une élévation de la conscience, d’une sorte d’anticipation des combats à venir, d’un dernier plaidoyer en faveur de l’humain. Il faut écouter la voix d’un homme qui veut mobiliser la créativité pour guérir l’histoire. Mon projet est-il utopique ? Il fait simplement appel à la créativité et à une théorie interdisciplinaire qui, tout d’abord, sera dénoncée comme absurde, puis sera admise comme vraie, mais d’une vérité évidente et insignifiante, et enfin, peut-être, deviendra si importante que ses adversaires prétendront en avoir fait eux-mêmes la découverte …128 Après Method Que faire ensuite? En 1971-1972, il occupe la chaire Stillman à l’Université Harvard et enseigne entre autres la christologie. Il envisage de se consacrer à la christologie désormais, en y appliquant sa propre méthode. Il a toujours aimé ce chapitre de la théologie. Témoin, son essai de 1935 sur le sens de l’histoire, à l’enseigne de la synthèse paulinienne concernant le rôle du Christ dans la création. Témoin aussi le premier de ses traités latins sur la constitution ontologique et psychologique du Christ. En 1972-1973, il donne un cours de christologie au Regis College, à Toronto, mais des problèmes de santé le rattrapent et il doit abandonner avant la fin de l’année. Bientôt, certains événements vont l’inciter à se tourner désormais vers l’étude de l’économie, une passion de jeunesse. Certes, au cours des années 1970, il ne délaisse pas la scène théologique complètement, comme le montrent certaines interventions importantes où il développe sa pensée sur des avenues fort intéressantes : Le pluralisme doctrinal (Milwaukee, 1971) La christologie aujourd’hui : réflexions théologiques (Québec, 1975) Prolégomènes à l’étude de la conscience religieuse contemporaine en émergence (Vienne, 1975) La mission et l’Esprit (revue Concilium, 1976) L’expérience religieuse (Kingston, 1976) La philosophie et le phénomène religieux (inédit, 1977) Le théologien Bernard Lonergan s’intéresse à tout ce qui émerge durant ces années 1970, notamment à une certaine convergence entre les grandes religions. Mais il a accompli son grand œuvre. Il rassemble ses forces déclinantes pour un autre chantier. La reprise des travaux sur l’économie politique –1975-1983 Nous avons évoqué déjà les explorations auxquelles se livre Lonergan au début des années 1940. En 1944, Lonergan a entrepris sa grande exploration de l’épistémologie thomiste. Il s’engage à l’Institut Thomas More. Il met de côté son travail économique et oriente ses énergies ailleurs. Il y aura Insight, l’enseignement à la Grégorienne, la maladie, Method in Theology. Une trentaine d’années avant qu’il ne se remette à l’économie … Mais la préoccupation de l’économie est toujours présente dans sa pensée. Elle se profile dans divers textes où il est question du progrès et du déclin de l’humanité, de la cosmopolis et d’une éthique sociale effective. Elle se manifeste entre autres dans les deux cartes postales que Lonergan envoie à Philip McShane, deux jours consécutifs, en 1968. En désaccord avec J.-B. Metz, qui centre ses préoccupations sociales sur la famille, Lonergan demande à P. McShane de lui recommander une piste de lecture. Jusqu’à 1972, ses énergies sont consacrées à l’achèvement de Method in Theology, l’œuvre sur laquelle il travaille depuis deux décennies. Que fera-t-il ensuite? Pas question de prendre sa retraite. La santé décline, mais il lui faut un grand projet. … après la publication de Method en 1972, Lonergan a dû prendre une décision difficile : à quoi devait-il consacrer le reste de sa vie? Sa carrière était caractérisée par des grands projets mis en œuvre sur des périodes de cinq à dix ans. À l’approche de ses soixante-dix ans, compte tenu de sa santé chancelante, il hésitait bien naturellement entre des options ramenées bientôt (selon les conversations avec lui dont j’ai souvenir) à deux choix : se consacrer à la christologie en appliquant sa propre méthode ou retourner à l’économie qui l’avait absorbé plus tôt dans sa vie. Sa décision en faveur de l’économie traduit peut-être un jugement sur les besoins de l’époque, associé à l’invitation qu’il a reçue du Boston College. Ces deux facteurs ont déterminé largement ses travaux après 1975129. Les besoins de l’époque … On a souvent évoqué cette fameuse conférence de la revue Concilium, tenue à l’Université Notre-Dame, en 1977, où Lonergan a pu entendre Gustavo Gutierrez mentionner les lacunes des théologiens de la libération du côté des connaissances en économie. Mais l’élément déterminant de la reprise des travaux en économie tient sans doute à la découverte de l’œuvre de Kalecki. Kalecki est un Polonais qui a anticipé Keynes en 1933 … Les travaux que j’avais réalisés entre 1930 et 1944 n’avaient aucune pertinence aux yeux des économistes à qui je les ai montrés. Mais quand j’ai découvert Kalecki, je savais que je pouvais compter sur une tête de pont130. Lonergan reprend là où il avait laissé en 1944. Ses étudiants de deuxième cycle au Boston College vont assister à la dernière ascension d’un esprit exceptionnel, que la maladie va bientôt rattraper, malheureusement. Il compte sur des amis compétents. Philip McShane établit une bibliographie à son intention. Au printemps 1978, Philip McShane vient de Halifax chaque semaine pour le soutenir dans son enseignement! Eric Kierans, à qui il avait confié son manuscrit économique de 1944, lui donne quelques conseils. Kierans, un de ses anciens étudiants à Loyola, a été ministre des Finances des gouvernements du Québec et du Canada et il est un commentateur influent dans les médias canadiens. Fred Lawrence, qui soutiendra Lonergan et le remplacera lorsqu’en 1983 la maladie le forcera d’abandonner son cours « La macroéconomie et la dialectique de l’histoire », qu’il donne chaque semestre, de 1978 à 1983, résume magnifiquement ce nouvel effort. Selon Lawrence, la théorie macroéconomique de Lonergan veut expliquer les phénomènes du cycle économique ou commercial en constituant une superstructure de termes et de relations précisant des catégories et des taux de paiements. Ces catégories et ces taux sont déterminés par a) le conditionnement mutuel interne des circuits de circulation de surplus et de base, considérés en eux-mêmes et b) le conditionnement mutuel externe entre les deux circuits, faisant en sorte que les opérations de chacun sont affectées selon que l’état global de l’économie est stationnaire, ou subit une expansion mineure de base ou de surplus, ou encore subit une expansion majeure de surplus qui mène naturellement à une expansion de base majeure131. Conclusion : Bernard Lonergan au cœur de sa méthode Dans ses cahiers publiés à titre posthume132, Maurice Merleau-Ponty envisage d’« étudier le Descartes pré-méthodique … et le Descartes post-méthodique … le Descartes « vertical âme et corps … le Descartes d’avant et d’après l’ordre des raisons … ». Pourrions-nous reconnaître dans ses dernières années un « Lonergan post-méthodique » ? Sans doute que non. Parce que la méthode de Lonergan c’est Lonergan lui-même, et vous et moi, bref un être en chair et en os avec son expérience, ses temps de mouvement et ses temps de repos. Lonergan, l’homme, se révèle au cœur de sa propre méthode, dans l’élaboration de sa pensée et dans les exigences d’authenticité sur lesquelles se construit cette pensée. Et si nous cherchions un moment révélateur, pour saisir Bernard Lonergan comme Yousuf Karsh a capté Winston Churchill après lui avoir arraché son cigare? Une telle colère révélatrice chez Lonergan s’est exprimée dans un épisode raconté par Frank Greaney : Je me souviens d’un incident, à l’Institut Thomas More. Lonergan faisait un exposé devant un groupe. Un des participants lui dit : « Je trouve l’idée d’insight trop abstraite ». Lonergan lui répond, fâché : « Mais l’insight est tout à fait concret, tout à fait concret! (utterly concrete) » Lonergan insistait toujours sur la concrétude de son analyse de l’activité cognitive, sur son caractère expérientiel. Nous comprenons notre propre compréhension justement parce qu’il s’agit d’une expérience concrète133. Derrière cette colère, il y a la tristesse de l’incompréhension, après tant d’années passées à parler de l’expérience concrète de l’intentionnalité humaine à des auditoires qui s’évertuent à y voir des concepts nébuleux! Il y a sans doute une impatience devant « l’oubli du sujet » qui est à l’origine de tant d’aberrations à notre époque. Comme disait John R. Searle : « Comment avons-nous pu aboutir à une situation ou des auteurs peuvent poser des affirmations qui contredisent les faits manifestes de leur expérience? »134 Il y a surtout l’investissement total d’un homme qui a voulu embrasser si large, lui, l’héritier de la Renaissance, pour tout subsumer dans une configuration qui anime toute sa vie : Q. Accepteriez-vous qu’on vous qualifie de « philosophe du développement » ? BL. En fait, il serait plus juste de dire : philosophe du développement et du déclin. Et du rétablissement … de la rédemption135. 1The Original Preface of Insight, dans Method: Journal of Lonergan Studies, vol. 3, no 1, mars 1985, p. 3-7. 2Bernard Lonergan, « Lectures on Existentialism », publiées dans Phenomenology and Logic, Collected Works of Bernard Lonergan (CWL) 18, University of Toronto Press, sous la direction de Philip J. McShane, 2001, p. 296. 3Bernard Lonergan, extrait de la préface originale d’Insight (remplacée par une autre version pour la publication de l’ouvrage). 4Lonergan lui-même a évoqué cette remarque de Collingwood au cours d’un entretien à l’Institut Thomas More, entretien publié dans The Question as Commitment. A Symposium, Thomas More Institute Papers, 1977, p. 119. 5L'insight. Étude de la compréhension humaine, traduction de Pierrot Lambert, Montréal, Bellarmin, 1997. 6 Pour une méthode en théologie, Traduction française sous la direction de Louis Roy, Paris/Le Cerf (Cogitatio Fidei 93) et Montréal/Fides, 1978. 7On appelle loyalistes les colons américains, d’origines ethniques diverses, qui ont soutenu la cause britannique lors de la révolution américaine (1775-1783) (Encyclopédie canadienne : http://www.encyclopediecanadienne.ca/fr/article/loyalistes/ ). 8Lectures on Existentialism, Collected Works of Bernard Lonergan 18, p. 289. 9CWL 18, p. 253. 10Caring about Meaning, Patterns in the Life of Bernard Lonergan, entrevues avec Bernard Lonergan réalisées par Pierrot Lambert, Charlotte Tansey et Cathleen Going, Montréal, Thomas More Institute Papers, 1982, p. 132. 11CWL 18, p. 289. 12Caring, p. 131. 13Pour une méthode en théologie, p. 128. 14Caring, p. 8. 15Caring, p. 10. 16Caring, p. 15. 17Caring, p. 2 et 9. 18Caring, p. 16. 19« Reality, Myth, Symbol », texte publié dans Myth, Symbol, and Reality, sous la dir. de Alan M. Olson, Notre Dame, Ind., University of Notre Dame Press, 1980, p. 32-33. 20Caring, p. 31. 21The Question as Commitment, A Symposium, Thomas More Institute Papers/77, p. 110. 22CWL 21, p. 7. 23Caring, p. 182. 24CWL 21, Introduction de Philip McShane, p. xxv. 25CWL 21, quatrième de couverture. 26Caring, p. 32. 27« Retour sur Insight », traduction de Baudoin Allard, dans Pour une méthodologie philosophique. Essais philosophiques choisis, Montréal, Bellarmin, 1990, p. 15-16. 28Pour une méthode en théologie, p. 9. 29Idem, p. 341. 30An Interview with Fr. Bernard Lonergan, s.j. , réalisée par Philip McShane, dans A Second Collection, Darton, Longman & Todd, Londres, 1974, p. 209-210. 31An Interview with Fr. Bernard Lonergan, s.j. , réalisée par Philip McShane, dans A Second Collection, Darton, Longman & Todd, Londres, 1974, p. 209-210. 32Texte cité dans Richard M. Liddy, Transforming Light. Intellectual Conversion in the Early Lonergan, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1993, p. 42-43. 33Caring, p. 44. 34« Retour sur Insight », Pour une méthodologie philosophique, p. 17. 35Caring, p. 49 36« Théologie et praxis », article paru dans The Catholic Theological Society of America Proceedings 32 (1977), traduction de Germain Dandenault, publiée dans Les voies d'une théologie méthodique, p. 145-162, ici, p. 151-152. 37« Retour sur Insight », Pour une méthodologie philosophique, p. 17. 38Lettre citée dans Crowe, Developing the Lonergan Legacy, p. 7. 39La notion de verbe dans les écrits de saint Thomas d’Aquin, p. vii. 40 « Retour sur Insight », Pour une méthodologie philosophique, p. 17-18. 41Lonergan, Philosophy of God and Theology, Londres, Darton, Longman and Todd, 1973, p. 62. 42« Retour sur Insight », Pour une méthodologie philosophique, p. 18. 43Christ and History. The Christology of Bernard Lonergan from 1935 to 1982, Ottawa, Novalis, 2005, p. 166. 44Entrevue publiée sur le site Web français consacré à Lonergan. 45Crowe, Christ and History, p. 33. 46Idem, p. 24 s. 47Caring, p. 88. 48Caring, p. 73. 49Caring, p. 261. 50Entrevue avec Charlotte Tansey sur le présent site. 51En entrevue, en 1981, il se rappelait avoir visité le Louvre, la National Gallery de Londres, et avoir fait un peu de tourisme à Bruges et Gand. Caring, p. 222-223. 52William Mathews, Lonergan’s Quest, p. 88. 53« Retour sur Insight », Pour une méthodologie philosophique, p.18-19. 54Idem, p. 26. 55Entretien pour le site Web français consacré à Lonergan. 56I-II, q. 111, a. 2. 57Caring, p. 4-5. 58Since Writing Insight, dans Curiosity at the Center of One’s Life, Thomas More Institute Papers 84, p. 375-376. 59Exemple : « Dans son commentaire sur les Sentences et jusqu’à la vingt-septième question du De Veritate, saint Thomas ne semble jamais présupposer que l’on puisse attribuer une signification définie à la gratia gratis data. » 60« Thomas d’Aquin à notre époque : tradition et innovation », traduction de Pierrot Lambert, dans Pour une méthodologie philosophique, p. 221. 61Lettre au P. Henry Keane, le 10 août 1938. 62Lettres citées dans Crowe, Lonergan, p. 38 (note 67). 63Grace and Freedom, « Editors’ Preface », p. xx, note 13. 64« Retour sur Insight », Pour une méthodologie philosophique, p.19. 65Entrevue sur le site Web français consacré à Lonergan. 66Voir Fred Crowe, s.j., Lonergan’s Search for Foundations: The Early Years, 1940-1959, publié dans Philip McShane, ed., Searching for Cultural Foundations, Lanham, MD, University Press of America, 1984, p. 113-139. 67« Retour sur Insight », Pour une méthodologie philosophique, p. 19. 68The Question as Commitment. A Symposium, Thomas More Institute Papers/77, p. 110. 69Eileen de Neeve, Introduction à la page Théories économiques du présent site Web. 70Texte publié en 1998, avec des « Fragments » datant de 1942-1944, par University of Toronto Press (vol. 21 des Collected Works of Bernard Lonergan, sous la direction de Philip J. McShane). 71Editor’s Introduction du volume 15 des Collected Works of Bernard Lonergan (Macroeconomic Dynamics : An Essay in Circulation Analysis, p. xxx. 72Texte publié en 1998, avec des « Fragments » datant de 1942-1944, par University of Toronto Press (vol. 21 des Collected Works of Bernard Lonergan, sous la direction de Philip J. McShane). 73CWL 4, p. 17. 74Lonergan, « Retour sur Insight », traduction de Baudoin Allard, dans Pour une méthodologie philosophique, Bellarmin 1991, p. 19-20. 75Idem, p. 20. 76L’insight, p. 426. 77Caring, p. 104. 78Verbum: Word and Idea in Aquinas, CWL 2, p. 13. 79Entrevue pour le site Web http://francais.lonergan.org/. 80Caring, p. 51 81La traduction emploie le terme intuition. 82a notion de verbe dans les écrits de saint Thomas d’Aquin, traduction du Père Régnier, s.j., Paris, Beauchesne, 1966, p. 187. 83La notion de verbe, p. 147. 84Texte reproduit dans The More News, le bulletin de l’ITM, hiver 2009. 85« Retour sur Insight », dans Pour une méthodologie philosophique, p. 20-21. 86Charlotte Tansey, entrevue publiée sur le présent site Web. 87Entrevue de Stan et Roberta Machnik, publiée sur le présent site. 88Entrevues sur le présent site. 89Retour sur Insight, p. 21, 22. 90Pour une méthode en théologie, p. 115. 91Pour une méthode en théologie,p. 103. 92David Fleischacker, Higher and Lower Viewpoints and Beings in the Metaphysics of Bernard Lonergan, http://www.lonergan.org/Living_Cosmopolis/Lower_and_Higher_Levels.htm 93Mathews, Lonergan’s Quest, p. 211-212. 94Entrevue avec Eric O’Connor à l’Institut Thomas More, le 30 mars 1971, reproduite dans Curiosity as the Center of One’s Life, p. 389. 95« Retour sur Insight », Pour une méthodologie philosophique, p. 21-22. 96Lettre citée dans Matthews, p. 327. 97Theories of Inquiry : Responses to a Symposium, 1967, p. 33-42. Voir L’insight, p. 762, note d. 98« Retour sur Insight », traduction de Baudoin Allard, Pour une méthodologie philosophique, p. 15-33. 99L’insight, p. 409. 100« Retour sur Insight », Pour une méthodologie philosophique, p. 33. 101Voir l’entretien avec Frank Greany, sur ce site. 102#CWL 18, p. xi. 103CWL 18, p. 313-314. 104Method. Journal of Lonergan Studies, vol. 6, no 1, mars 1988, p. 1. 105Voir Caring, p. 211 : « I have been across the North Atlantic about forty-six times! » 106Philosophie de l’éducation, p. 194. 107Lonergan, Existenz and Aggiornamento, 1965. Lonergan reviendra sur l’événement Vatican II en 1981 dans une conférence intitulée Pope John’s Intention. 108Entretien avec Mgr Tshibangu. 109CWL 7, p. 3. 110Lettre citée dans William Matthews, s.j., A Biographical Perspective on Conversion and the Functional Specialties in Lonergan, publié dans Method. Journal of Lonergan Studies, volume 16, numéro 2 (automne 1998), p. 133-160. Ici : p. 141. 111Idem, p. 145. 112Louis Roy, La foi en dialogue, Ottawa, Novalis, 2006, p. 202-203. 113Caring, p. 59. 114Pierre Robert, Le monde de Bernard Lonergan (voir dans ce site). 115F. Crowe, entrevue pour ce site Web. 116An Interview with Bernard Lonergan, s.j. , entrevue réalisée et présentée par Philip McShane, dans A Second Collection, Londres, Darton, Longman & Todd, 1974, p. 209-230. 117« Retour sur Insight », Pour une méthodologie philosophique, p. 31-33. 118Developing the Lonergan Legacy, p. 13. 119Expression de Collingwood. Voir Pierrot Lambert et Philip McShane,Bernard Lonergan. His Life and Leading Ideas, Axial Press, 2010, notamment la première partie, « The Life : Patterns Lifting Towards a Philosophic Living ». 120Crowe, Lonergan, p. 115. 121Crowe, Developing the Lonergan Legacy, p. 17. 122La théologie dans son nouveau contexte. 123Frederick E. Crowe, s.j., Appropriating the Lonergan Idea, Washington, The Catholic University of America Press, 1989, p. xi. 124CWL 4, p. 306, 309. 125Pour une méthode en théologie, p. 115 126Marc Morelli, Lonergan and Existentialism, Method. Journal of Lonergan Studies, vol. 6, no 1, mars 1988. 127Voir les remarques intéressantes de J.W.N. Sullivan sur le caractère organique de l’œuvre de Beethoven. Beethoven. His Spiritual Development, Alfred A. Knopf, New York, 1936, p. 139, 223. 128« Créativité, guérison et histoire », traduction Daniel Cadrin, Les voies d’une théologie méthodique, p. 236 129Crowe, Appropriating the Lonergan Idea, p. 123. 130Caring, p. 165. 131Fred Lawrence, « Editor’s Introduction », dans Macroeconomic Dynamics: An Essay in Circulation Analysis, vol. 15 des Collected Works of Bernard Lonergan, University of Toronto Press, 1999, p. lvii. 132Notes de travail, dans Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard (« Tel »), 1979, p. 320. 133Entretien avec Frank Greaney dans le présent site Web. 134The Rediscovery of the Mind, MIT Press, 1994, p. 12. (Et pourtant, Searle lui-même affirme que la conscience est une entité biologique.) 135Caring, p. 267.